Dzisiaj w Kościele obchodzimy uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego. Kiedyś z tej okazji pewien kaznodzieja opowiedział historię o tym, jak Chrystus wrócił do nieba i wszyscy aniołowie przybiegli na spotkanie z nim, gdyż osobiście chcieli się dowiedzieć, czego Syn Boży doświadczył na ziemi. Jezus opowiedział im o swoich narodzinach, ziemskiej rodzinie, o tym jak głosił Królestwo Boże, o swojej śmierć na krzyżu i zmartwychwstaniu. Aniołowie zapytali go: “No, a teraz, kto będzie kontynuował twoją misję na ziemi? Jaki masz plan?” Jezus odrzekł: “No cóż, zgromadziłem wokół siebie grono uczniów. Nie jest ono może duże, ale wszyscy wierzą we mnie. To oni będą głosić Ewangelię i budować mój Kościół”. Aniołowie popatrzyli na siebie nawzajem w szoku i z niedowierzaniem zapytali Go: “No, a co zrobisz, jeśli to się nie uda?” Jezus odpowiedział: “Nie mam innego planu.”

Myślę, że należy przyznać rację aniołom, gdyż rozesłanie uczniów na pierwszy rzut oka nie wyglądało na przemyślany do końca plan. W pierwszym czytaniu z początku Dziejów Apostolich widzimy uczniów, którzy pytają Jezusa, kiedy przywróci Królestwo Izraela (Dz 1, 6). Z jednej strony pytanie to było naturalne, gdyż pada wtedy, kiedy Jezus mówił do nich o Zesłaniu Ducha Świętego, a w Starym Testamencie ta obietnica pojawia się zawsze w kontekście odnowienia królestwa Izraela. Z drugiej strony wgląda jednak na to, że apostołowie nie do końca wiedzieli, jaką misję Jezus jako Mesjasz miał do spełnienia. Ciągle próbowali interpretować Jego działania w wymiarze czysto politycznym.

Niedoświadczeni  menedżerowie

Uczniowie Jezusa mają również poważne wątpliwości co do możliwości spełnienia Jego misji. Są do niej zupełnie nie przygotowani. Nie rozumieją postępowania swojego Mistrza. Ale czy możemy się im dziwić? Bo cóż to jest za przedsiębiorca, który zleca menedżerom podbicie całego świata, wiedząc, że są bez kwalifikacji, doświadczenia i nie mają zielonego pojęcia o zarządzaniu firmą. Plan zbawienia wszystkich ludzi wyglądał w dniu Wniebowstąpienia Chrystusa na nieziszczalne marzenie.

Jezus widział wszystkie te wątpliwości, ale mimo tego powiedział do swoich uczniów: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu. Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony” (Mk 16, 15-16). Jezus mógł tak powiedzieć, gdyż tylko w fizyczny sposób miał zamiar opuścić swoich uczniów. Nakazowi misyjnemu towarzyszyła obietnica zesłania Ducha Świętego: „Duch Święty zstąpi na was, otrzymacie Jego moc i będziecie moimi świadkami w Jerozolimie i w całej Judei, i w Samarii, i aż po krańce ziemi” (Dz 1, 8). Jezus wiedział, że w ten sposób powstanie Kościół, w którym On będzie obecny poprzez Słowo, sakramenty i wiarę. O tej zbawczej obecności Chrystusa uczniowie jako misjonarze świadczyli całemu światu, oddając swoje życie dla Ewangelii.

Dzisiaj kościół Chrystusowy jest obecny na wszystkich kontynentach świata. Niedoświadczeni menedżerowie odnieśli sukces. Ale misyjny nakaz Chrystusa ma ponadhistoryczny wymiar. On nigdy się nie kończy. Dzisiaj Europa potrzebuje nowych misjonarzy. W słynnym wywiadzie-rzeka Sól ziemi z Peterem Seewaldem obecny papież Benedykt XVI, a wtedy jeszcze kardynał i prefekt Kongregacji Nauki Wiary, mówił, że przed nami stoi nowa epoka dziejów Kościoła, w której chrześcijaństwo będzie znów stać pod znakiem ziarnka gorczycy i skupiać się w niewielkich grupach. Naszym zadaniem będzie wniesienie Boga w ten świat. W obliczu kryzysu wiary na starym kontynencie warto zastanowić się nad tym, co należy do istoty misyjnego przepowiadania.        

Otwórzcie drzwi Chrystusowi

Odpowiedź zawarta jest już w samej tajemnicy powołania. W teologii łaska jest rozumiana jako dar udzielany przez Boga człowiekowi dla jego zbawienia. Przyznanie tego daru nie jest związane z żadną zasługą. Powołanie misyjne jest takim darem. Łaska takiego powołania nie stoi w sprzeczności z wolnością i wolną wolą człowieka. Bóg jest wolny w udzielaniu darów, a człowiek jest wolny w swych czynach. Chrystus powołuje i mówi: „Jeżeli chcesz, pójdź za mną aż po krańce ziemi”. Odpowiadając na misyjne powołanie, misjonarz uczy się już od swojego Mistrza i nabiera doświadczenia, jak zwracać się do drugiego człowieka.

Misjonarz nie narzuca nikomu swojego punktu widzenia. Szanuje wolność drugiego człowieka. I nie mam tu na myśli tolerancji w potocznym tego słowa znaczeniu. Będąc wiernym uczniem Chrystusa, misjonarz przyczynia się do poszerzania przestrzeni wolności we współczesnym świecie. W encyklice o stałej aktualności posłania misyjnego Redemptoris missio [39] bł. Jan Paweł II pisał, że wszystkie formy działalności misyjnej służą rozwojowi wolności człowieka. Papież trafnie zauważa, że misja Kościoła nie uszczupla niczyjej wolności, co więcej, działa na jej korzyść, poszerzając myślowe i duchowe horyzonty ludzi nie znających jeszcze Chrystusa. Misjonarz stawia nowe pytania, na które człowiek musi odpowiedzieć. Kościół niczego nie narzuca i jak mówi sam papież – zatrzymuje się przed sanktuarium sumienia, a tym, którzy opierają się pod różnymi pozorami działalności misyjnej, powtarza: „Otwórzcie drzwi Chrystusowi!”

Kościół szanuje wolność wyboru innych, ale sam również tej wolności potrzebuje dla realizacji swojej zbawczej misji jak ryba wody. We współczesnym świecie jest jednak coraz mniej przestrzeni wolności, w której ludzie mogliby podejmować wolne decyzje. Rola państwa przestała polegać tylko na ochronie życia, wolności i prywatnej własności przed przemocą i agresją. Pod pozorem zabezpieczenia przeciwko podstawowym ryzykom życia, wprowadziliśmy w życie idę państwa opiekuńczego, w którym wydatki socjalne finansowane są wysokimi podatkami, a państwo rości sobie prawa do ingerowania niemalże w każdy aspekt naszego życia.

Wolność religijna i ekonomiczna

Z jednej strony rząd zawsze oznacza przymus i jest z tego powodu przeciwieństwem wolności – jak trafnie zauważa Ludwig von Mises, austriacki filozof i ekonomista, ale z drugiej strony może być też gwarantem wolności, jeżeli jego zakres działań jest ograniczony do przestrzegania nie tylko religijnej wolności, ale również wolności ekonomicznej.

O promowaniu wolności religijnej na­ucza Sobór Watykański II w deklaracji Dignitatis humanae, która pod­kreśla godność osoby. Sama natura poszukiwania Boga wymaga, by wszyscy ludzie byli wolni od jakiegokolwiek przymusu w sprawach dotyczących religii. Ale ludzie powinni być również wolni od zewnętrznego przymusu w sferze ekonomii, gdyż w wypełnianiu codziennych zadań gospodarczych człowiek jest twórcą i nie jest nim nigdzie w tak dużym stopniu jak na tym polu ludzkiego działania. Wolna ekonomia  – tak o wolnym rynku pisał bł. Jan Paweł II w encyklice społecznej Centesimus annus [42] – nie ma jednak dobrej prasy wśród katolików.

Dla Misesa, agnostyka, było czymś oczywistym, że ograniczenie człowieka w wyborze rodzaju konsumpcji, pozbawia go de facto wszystkich wolności. Człowiek jest wolny o tyle, o ile może kształtować swoje życie według swoich planów. Życia ekonomicznego nie można oddzielić od duchowego, gdyż człowieka nie można sprowadzić tylko do nie istniejącego w rzeczywistości homo oeconomicus. Austriacki ekonomista trafnie zauważa, że ludzie w gospodarce wolnorynkowej nie kierują się wyłącznie poprawą swoich warunków życia. Celem ostatecznym ludzkiego działania jest zawsze szczęście. Dla chrześcijan jest nim życie wieczne. Ogromnie ważną rzeczą pozostaje więc stworzenie przestrzeni do po­dejmowania wolnych decyzji również w wymiarze społeczno-ekono­micznym. Człowiek jest wolny w takim zakresie, w jakim ma możliwość wyboru nie tylko celów, ale również środków, których może użyć do ich osiągnięcia.

Misjonarze  w świecie bez wolności

Papież Benedykt XVI w encyklice o nadziei chrześcijańskiej Spe salvi [30] podkreśla, że świat, który na skutek uwarunkowań lub struktur zostałby pozbawiony wolności, nie byłby już dobry, „gdyż świat bez wolności w żadnym przypadku nie jest dobry”. Wbrew pozorom taki jest współczesny świat. W państwie opiekuńczym wolność jest ograniczona, gdyż idea podporządkowania jednostki zbiorowości pozbawia ją indywidualności. Obywatele traktowani są jak nieposłuszne dzieci i uzależnieni od państwa, które odgórnie ustala to, co jest dla nich najlepsze. To do takiego świata Chrystus posyła dzisiaj swoich uczniów z misją głoszenia Dobrej Nowiny o zbawieniu, które jest przeznaczone dla wszystkich ludzi.

Zadanie współczesnych misjonarzy na starym kontynencie nie jest łatwe. Do głoszenia Ewangelii potrzebna jest również wolność jako niezależność od fizycznego przymusu. Taka wolność jest warunkiem rozwoju w wymiarze jednostkowym i społecznym. O taką wolność powinniśmy zabiegać zawsze i nie tylko wtedy, kiedy jako katolicy zostajemy zepchnięci na margines życia publicznego i domagamy się równego traktowania.

Dzisiejsza uroczystość pokazuje nam, że nie tylko Ewangelia, ale sam sposób jej głoszenia, który zakłada szacunek dla ludzkiej wolności, jest już wyzwaniem dla współczesnego świata, rządów i człowieka. Kościół nie boi się wolności i, co więcej,   nie ma innych planów na głoszenie Dobrej Nowiny. Kościół puka do ludzkich serc i powtarza: „Otwórzcie drzwi Chrystusowi!”

W brewiarzowym wprowadzeniu do wspomnienia czytamy, że św. Józef był z zawodu cieślą i opiekunem Najświętszej Rodziny z Nazaretu, a dzisiaj jest patronem ludzi pracy. W Kościele katolickim wspomnienie św. Józefa Rzemieślnika zostało wprowadzone do kalendarza liturgicznego przez papieża Piusa XII w 1955 r. jako alternatywa dla laickiego Święta Pracy. Św. Józef, Oblubieniec Najświętszej Maryi Panny, zawsze fascynował wyznawców chrześcijan, którzy darzyli go niezwykle wielkim nabożeństwem. W każdej epoce był odkrywany jako wzór ojcostwa i pracowitości, a sama Święta Rodzina jako wzór dla rodziny chrześcijańskiej. Spróbujmy odkryć św. Józefa na nowo jako patrona dla naszych czasów.

Złota rączka

Jaki był zawód św. Józefa? Hebrajski wyraz charasz oznacza rzemieślnika, wykonującego pracę w drewnie, w metalu lub w kamieniu. Św. Mateusz mówi o Jezusie «syn cieśli» (Mt 13, 55), a św. Marek mówi «cieśla, syn Maryi» (Mk 6, 3). Św. Justyn (ok. 100-166), który żył blisko czasów Apostołów, a więc mógł wiedzieć coś o tradycji chrześcijańskiej, pisał, że św. Józef wykonywał drewniane pługi i jarzma na woły. Odpowiada to bardzo dobrze rolniczemu charakterowi Nazaretu i wskazują na to wykopaliska. W ten sposób piszą o św. Józefie też Ojcowie Kościoła.

Greckim słowem użytym na określenie stolarza u św. Marka jest tékton. Ale słowo to oznacza coś więcej niż tylko prostego pracownika w drewnie. U Homera słowo to występuje na określenie kogoś, kto potrafił budować statki, domy i świątynie. W dawnych czasach można było znaleźć w małych miastach i wsiach rzemieślnika, który był w stanie zbudować nie tylko klatkę na kurczaki, ale również dom. Był to rodzaj złotej rączki, która potrafiła zrobić z drewna wszystko przy pomocy prostych narzędzi. Te informacje pomagają zrozumieć lepiej, kim był św. Józef.

Głowa rodziny

Ewangeliści nic nie wspominają o kłopotach finansowych Świętej Rodziny. Św. Józef musiał więc sobie świetnie radzić jako stolarz, prowadząc własne małe przedsiębiorstwo. Ale św. Józef znakomicie potrafił poradzić sobie również jako ojciec rodziny, która była wyjątkowa. Pod jednym dachem zamieszkał Bóg i człowiek. Musiał sam z pomocą Bożej łaski stawiać czoła przeciwnościom i wyzwaniom, które niosło życie w tamtych czasach. Nie mógł też nikomu powiedzieć prawdy o Jezusie, gdyż i tak nikt w to by nie uwierzył. Może dlatego wybrał milczenie, jako najlepszy środek do zrealizowania celu, czyli opieki nad Świętą Rodziną.

Na jego głowie były sprawy całej rodziny. Problemy, które musiał rozwiązać, pojawiły się już na początku jego ojcowskiej misji. Musiał znaleźć miejsce na nocleg dla brzemiennej Maryi i na poród Syna w pasterskiej szopie. Gdy nad Jezusem zawisło niebezpieczeństwo śmierci z ręki Heroda, podjął decyzję o czasowej emigracji z całą rodziną do Egiptu. Gdy niebezpieczeństwo ustało, wrócił, ale nie poszedł do Judei. W obawie o los Jezusa osiadł w Galilei, w Nazarecie. Widzimy, że św. Józef nie bał się podejmować ryzykownych decyzji. Potrafił umiejętnie dobierać dostępne mu środki dla realizacji życiowego celu. A celem tym nie była tylko opieka nad Świętą Rodziną. Św. Józef zdawał sobie sprawę, że wypełnienie woli Boga pozwoli mu na osiągniecie celu jego życia, a było nim Jego życie wieczne.

Ludzkie działanie i niepewność

Ludwig von Mises, austriacki filozof i ekonomista żyjący w ubiegłym stuleciu pisał, że przedsiębiorca to człowiek, który podejmuje decyzje i działa w trudnej do przewidzenia przyszłości. Niepewność towarzyszy każdemu ludzkiemu działaniu. Widzimy więc, że przedsiębiorczość jest atrybutem każdego ludzkiego działania i dotyczy każdego człowieka, gdyż w obliczu nieprzewidywalnej przyszłości wszyscy musimy podejmować ryzyko. Wszyscy jesteśmy spekulantami, gdyż nie da się przewidzieć wszystkich zdarzeń, mogących mieć wpływ na realizację danego działania. Człowiek musi więc dostosować swoje działanie do warunków, w jakich jest ono realizowane. Austriacki ekonomista podkreśla jeszcze jedną ważną cechę przedsiębiorcy na wolnym runku. Przedsiębiorcą zostaje ten, kto potrafi lepiej niż inni ludzie przewidzieć przyszłe potrzeby konsumentów.

Prowadząc zakład stolarski, św. Józef sprawdził się jako dobry przedsiębiorca, gdyż cieszył się poważaniem lokalnej społeczności. Musiał nie tylko ciężko pracować, ale odznaczał się zapałem, wytrwałością i cierpliwością, gdyż te cechy są niezbędne, by stworzyć nowe przedsiębiorstwo i utrzymać je. Św. Józef potrafił również dostroić się do wymagań i potrzeb ludzi, z którymi żył i którym służył. Dobrze sobie radził nie tylko z decyzjami dotyczącymi produkcji, czyli gdzie i jakie kupić drewno, ale także z decyzjami, które wymagały planowania dalszej przyszłości i losów Świętej Rodziny. Żył w czasach, gdy nie było sytemu ubezpieczeń społecznych i obowiązku szkolnego. Mógł wprawdzie liczyć na wsparcie rodziny i lokalnej wspólnoty, ale tylko wtedy, gdyby z powodu poważnej choroby nie mógł sam zadbać o rodzinę. Do głównych obowiązków izraelskiego ojca należało zapewnienie swemu synowi solidnego wykształcenia. Św. Józef jako dobry ojciec wprowadził Jezusa w tajniki pracy w drewnie.

Kościół uważa dzisiaj przymusową migrację i bezrobocie za prawdziwą klęskę społeczną nie tylko ze względu na moralne skutki, jakie niesie ono dla życia społecznego, ale przede wszystkim dlatego, że uderzają one w godność osobową człowieka. Zmiana miejsca zamieszkania i pracy nie przeszkodziła jednak św. Józefowi w osiągnięciu świętości. Miał do zrealizowania cel i wszystkie swoje działania podporządkował opiece Świętej Rodziny. Św. Józef nie tylko uciekł przed Herodem do Egiptu, ale później nie wrócił do swojego rodzinnego Betlejem. Wymagało to od niego po raz kolejny zbudowania nowego domu i założenia nowego warsztatu pracy w nieznanym mu wcześniej środowisku. Przedsiębiorcy są nie tylko wytworami własnej kultury, ale nadają ton innowacjom i przekształcają świat.

Świat bez przedsiębiorców

Św. Józef jako przedsiębiorca jest wyzwaniem dla naszych czasów. Dzisiaj żyjemy w świecie, w którym jest coraz mniej przestrzeni dla wolnej przedsiębiorczości, a tym samym do realizacji życiowego powołania. Pod pozorem zabezpieczenia przeciwko podstawowym ryzykom życia, wprowadziliśmy w życie idę państwa opiekuńczego, w którym wydatki socjalne finansowane są wysokimi podatkami, a państwo rości sobie prawa do ingerowania niemalże w każdy aspekt naszego życia. Taki system ekonomiczny ogranicza ludziom swobodne korzystanie z ich przedsiębiorczych zdolności. Jesús Huerta de Soto, hiszpański ekonomista i przedstawiciel austriackiej szkoły ekonomii definiuje taki system ekonomiczny jako antyhumanitarny. Jest on złem, ponieważ uniemożliwia człowiekowi dążenie do odkrytych przez niego celów i z użyciem takich środków, które zgodnie z jego wiedzą są najwłaściwsze do osiągnięcia tych celów, a także są dla niego dostępne.

Przedsiębiorcy zostali wyparci z życia współczesnego świata, ale wcześniej nastąpiło to już w ekonomii, jako dziedzinie nauki. Współczesna ekonomia nie zajmuje się już realnym ludzkim działaniem, ale wymyślonym przy biurku, nieistniejącym modelem człowieka, który zawsze dąży do maksymalizacji osiąganych zysków i działa wyłącznie z pobudek ekonomicznych. Taki homo oeconomicus jest zdaniem Misesa fikcyjnym obrazem człowieka, który nie ma swojego odpowiednika w rzeczywistości. Austriacki ekonomista uważa, że ekonomia nie może naśladować fizyki lub innych nauk ścisłych. Istnienie wolnej woli i zdolności wyboru wyklucza studiowanie ludzkiego działania w taki sam sposób, jak bada się obiekty nieożywione. W ludzkim działaniu nie ma żadnych stałych i nie odpowiada ono matematycznym zasadom.

Życie wieczne

Św. Józef potrafił wyśmienicie połączyć życie zawodowe z życiem rodzinnym i duchowym. Tych sfer życia człowiek nie może od siebie oddzielić, gdyż wszystkie muszą być podporządkowane jednemu nadrzędnemu celowi. Człowiek nie funkcjonuje raz jako człowiek ekonomiczny, a innym razem jako człowiek religijny. Opiekun Świętej Rodziny był przedsiębiorcą, który zainwestował w całe swoje życie i odniósł sukces.

Oficjum o św. Józefie zostało wprowadzone do brewiarza rzymskiego dopiero w roku 1479, ale kult św. Józefa na dobre zaczął propagować dopiero papież Pius IX, który w 1870 r. ogłosił go Opiekunem Kościoła. Następnie Pius XII ogłosił go patronem robotników, a bł. Jan XXIII patronem Soboru Watykańskiego II. Może jeszcze długo przyjdzie nam czekać, kiedy św. Józef zostanie ogłoszony patronem przedsiębiorców. Niech na razie dla każdego z nas będzie patronem dobierania odpowiednich środków, potrzebnych do osiągnięcia zamierzonego celu i zmierzania do niego z wytrwałością w połączeniu z nadzieją pokładaną w przyszłości. Dla chrześcijanina tym celem jest życie wieczne, do którego prowadzą różne drogi.

Animator 2/2012, str. 51-53.

Słowa kluczowe: gospodarka rynkowa, własność prywatna, powszechne przeznaczenie dóbr, liberalizm, personalizm, suwerenność konsumenta, logika daru.

Schlüsselworte: Marktwirtschaft, privates Eigentum, universale Bestimmung der Güter, Liberalismus, Perso-nalismus, Unabhängigkeit des Konsumenten, Logik der Gabe.

Key words: market economy, private property, universal destination of material goods, liberalism, personalism, consumer sovereignty, logic of gift.

Natura własności prywatnej

Według austriackiego ekonomisty prywatna własność produkcji jest podstawową instytucją gospodarki rynkowej. Jest ona  wynalazkiem człowieka I pojawiła się w początkowym okresie historii, kiedy ludzie własnymi siłami i z własnego nadania przywłaszczyli sobie to, co wcześniej było niczyją własnością. Taki sposób rozumowania jest bliski koncepcji św. Tomasza z Akwinu, który uważał, że własność prywatna pochodzi z ustalenia ludzkiego prawa pozytywnego[3]. Sobór Watykański II dodaje, że własność daje osobie sposobność do wykonywania różnych zadań w społeczeństwie    i w życiu społecznym[4].

Z ekonomicznego punktu widzenia właścicielem jest tylko ten, kto w sposób fizyczny dysponuje jakimś ekonomicznym dobrem[5]. Ten sposób myślenia Misesa wpisuję się w katolicką tradycję, dla której prawo do posiadania jakieś własności jako prywatnego dobytku należącego do jednej osoby było już w takim rozumieniu  podkreślone przez Leona XIII w encyklice Rerum novarum. Papież przypomina, że fundamentalnym prawem człowieka jest prawo do używania rzeczy materialnych, by zaspokoić jego realne potrzeby[6].

Kościół naucza, że własność indywidualna ma swój początek w ludzkiej pracy. Dzięki inteligencji i wolności człowiek przywłaszcza sobie część ziemi i czyni z niej swoje mieszkanie[7]. W ten sam sposób początek własności widzi również Mises, dla którego wszelka własność pochodzi w pierwszej kolejności z przywłaszczenia i trwa tak długo, aż właściciel zrezygnuje z niego dobrowolnie lub straci go wbrew swojej woli[8].

Taki sposób rozumowania wpisuje się w chrześcijańską tradycję zakazu kra-dzieży. Przykazanie siódme „Nie kradnij” ma formę negatywną, ale zakaz ten należy rozumieć jako normę wynikającą z nakazu pozytywnego (Wj 20,15). Stanowi ono bardzo mocny dowód, że wolą Bożą wyrażoną w natchnionym słowie biblijnym jest posiadanie przez ludzi dób ziemskich na własność[9]. Kwestionowanie prywatnej własności i wszelkie próby jej ograniczenia są więc sprzeczne z przykazaniami Bożymi. Opierając się na Misesa definicji własności prywatnej, możemy powiedzieć, że siódme przykazanie broni naturalnej więzi między człowiekiem a potrzebnymi mu rzeczami materialnymi i wytworami jego pracy, gdyż żaden człowiek nie może obejść się bez dóbr doczesnych[10].

Granica ludzkich wyborów

Austriacki ekonomista twierdzi, że człowiek w ramach wolnego rynku ma swobodę działania w sferze prywatnej własności i jego wybory są ostateczne[11]. Tradycja chrześcijańska nigdy nie podtrzymywała prawa własności jako absolutnej i nienaruszalnej zasady[12]. Należy jednak podkreślić, że prawo powszechnego używania i uniwersalne przeznaczenie dóbr nie osłabia, a tym mniej, nie niweczy prawa prywatnej własności, które łączy się  nierozdzielnie z wolnością człowieka[13].

Mises wykazał, że socjalistyczne centralne planowanie i obalenie własności prywatnej prowadzi do wyeliminowania ekonomicznej kalkulacji, a to oznacza koniec wszelkiej ekonomicznej racjonalności. Pieniężna kalkulacja jest niezbędną busolą, która umożliwia poruszanie się ludziom w społecznym systemie podziału pracy[14]. Pozbawienie człowieka możliwości prywatnego posiadania jest więc poważną przeszkodą w swobodnym podejmowaniu decyzji. Jan Paweł II naucza, że człowiek pozbawiony własności prywatnej oraz możliwości zarabiania na życie dzięki własnej przedsiębiorczości nie jest w stanie zrozumieć swojej godności jako osoby i nie potrafi tworzyć autentycznej ludzkiej wspólnoty[15].

Nieprawne przywłaszczenie cudzej własności nie występuje tylko w systemach totalitarnych. Mises trafnie zauważa, że wszyscy sprawujący władzę polityczną mają wrodzoną tendencję do rozciągania sfery swojej dominacji, by kontrolować życie swoich obywateli. Jedyną przeszkodą, która stoi na ich drodze, jest instytucja własności prywatnej. Stawia ona granice autorytarnym działaniom rządów, stwarzając jednostce niezbędna przestrzeń dla jej autonomicznego rozwoju intelektualnego i materialnego.[16] Poza sferą prywatnej własności i rynku rozciąga się – według austriackiego filozofa – sfera przymusu i przemocy. Taki sam sposób postrzegania roli własności prywatnej jest obecny w nauczaniu Soboru Watykańskiego II. Według ojców Soboru indywidualne formy posiadania dóbr pozostawiają każdemu człowiekowi niezbędną „przestrzeń koniecznie potrzebną dla autonomii osobistej i rodzinnej i należy je uważać za poszerzenie niejako wolności ludzkiej”[17]. Z tego powodu Kościół domaga się, by własność dóbr była sprawiedliwie dostępna dla wszystkich[18] i odrzuca uciekanie się od form „wspólnego posiadania”[19].

Suwerenność konsumenta

Mises trafnie zauważa, że w przedkapitalistycznych systemach społecznych, gdzie przeważała ekonomiczna samowystarczalność poszczególnych gospodarstw rodzinnych, posiadanie dóbr produkcyjnych lub konsumpcyjnych oznaczało posiadanie ich tylko dla siebie. W systemie wolnorynkowym właściciel dóbr produkcyjnych jest zmuszony do ich używania dla lepszego zaspokojenia potrzeb konsumentów. Sam fakt posiadania środków produkcji zmusza go już do podporządkowania się życzeniom klientów[20], gdyż ostatecznym celem każdej produkcji jest konsumpcja. Dla precyzyjnego określenia, jakie rodzaje dóbr mają być produkowane z wykorzystaniem rzadkich zasobów znajdujących się w posiadaniu społeczeństwa, należy właściwie odczytać  preferencje konsumenta. W celu opisania tego stanu rzeczy austriacki eko-nomista przyjmuje pojęcie „suwerenności konsumenta”[21]. Mises twierdzi, że wbrew utartemu poglądowi, według którego „klasa burżuazyjna” sprawuje nad wszystkimi rządy, jest dokładanie odwrotnie. Przedsiębiorca nie może prowadzić swojej firmy w dowolny sposób, jeżeli nie chce zbankrutować. Jest on właścicielem środków produkcji, ale w istocie jest tylko tymczasowym ich szafarzem, gdyż musi produkować zgodnie z popytem i życzeniami konsumentów[22]. 

Każde odchylenia od linii wyznaczonej przez popyt konsumentów dokonane w wyniku błędu, złej oceny sytuacji, nieudolności lub świadomej decyzji, ogranicza dochód, a w najgorszym wypadku przyczynia się do ich zniknięcia z rynku. Konsumenci określają nie tylko ceny dóbr konsumpcyjnych, ale również ceny wszystkich środków produkcji. Każdy grosz wydany przez konsumenta wyznacza kierunek wszystkich procesów produkcyjnych i ma istotny wpływ na organizację wszystkich działań biznesowych. W kapitalistycznym systemie bycie bogatym jest wynikiem sukcesu odniesionego w zaspokajaniu potrzeb konsumentów, a uzyskane bogactwo można utrzymać tylko przez ciągłą obsługę klientów w najbardziej skuteczny sposób[23].

Kupując lub wstrzymując się od dokonywania zakupów na wolnym rynku, konsument okazuje swoje natychmiastowe preferencje i życzenia. Upodobania konsumenta mogą być otwarte na krytykę z filozoficznego punktu widzenia, ale ocena wartości jest zawsze osobistą i subiektywną sprawą. Konsument wybiera to, co uważa, że służy mu lepiej do osiągnięcia jego celów. Nikt nie jest powołany do tego, aby określać, co mogłoby człowieka uczynić szczęśliwszym lub mniej szczęśliwym[24]. W gospodarce wolnorynkowej wybór celu działania jest dla człowieka osobistą, subiektywną i indywidualną sprawą. Nikt i nic w gospodarce wolnorynkowej nie zmusza człowieka do myślenia i zachowywania się w kategoriach homo oeconomicus. Każde ludzkie działanie ma swój koszt i zysk, ale alokacja środków do celów zależy w pełni od człowieka podejmującego działania.

Dla szkoły austriackiej samopoczucie i dobrobyt są pojęciami subiektywnymi. Wartość dóbr rynkowych jest relacją, która jest głęboko zakorzeniona w osobistych, subiektywnych aktach wartościowania i zależy od indywidualnej oceny i konkretnego wyboru. Subiektywność u Misesa oznacza osobę, która jest świadomym podmiotem w działaniu. Należy odróżnić ją od subiektywizmu etycznego, który twierdzi, że prawda moralna jest subiektywna i jest tworem osobowej świadomości[25]. Dynamiczna relacja pomiędzy osobą i czynem oraz podmiotowa postać człowieka realizuje się na płaszczyźnie jego subiektywności. Przeżycie sprawczego stosunku osoby do czynu pozwala na przeżycie wartości moralnej, która kształtuje się i dojrzewa w tym dynamicznym układzie[26]. Własność prywatna stwarza więc jednostce przestrzeń, w której powinna posiadać autonomię wyborów i działania oraz być niezależna od państwowego przymusu. Połączenie wolności z subiektywnością u Misesa daje gwarancję, że działanie człowieka odpowiada jego godności, która przynależy tylko człowiekowi jako osobie. Austriacki filozof rozpoznaje zasadniczy element wolnego rynku, który bardzo często nie jest zauważany. Wolnorynkowa ekonomia charakteryzuje się tym, że każdy działający człowiek jest środkiem i zarazem celem dla samego siebie oraz środkiem dla innych ludzi w ich próbach osiągnięcia własnych celów i korzyści[27]. Pojęcie suwerenności konsumenta nie oznacza więc z jego strony tyranii i ucisku. Człowiek jest w pełni wolny, aby przeciwstawić się upodobaniom konsumentów. Może nie sprzedawać dóbr lub usług tym, wobec których ma zastrzeżenia natury molarnej, ale musi być wtedy gotowy na to, aby zrezygnować z zysku, jaki mógłby uzyskać z takiego przedsięwzięcia.

Częściowa konfiskata własności prywatnej

Mises podkreśla, że instytucja prywatnej własności środków produkcji istnieje tylko w wolnym społeczeństwie opartym na podziale pracy. Porządek społeczny, który znosi własność prywatną, pozbawia konsumentów ich autonomii i niezależności, a tym samym stoi również na przeszkodzie upowszechniania zasady powszechnego przeznaczenia dóbr[28]. Całkowita konfiskata prywatnej własności prywatnej, która jest równoznaczna z wprowadzeniem socjalizmu, została jednoznacznie odrzucona przez Leona XIII[29]. Jan Paweł II uzupełnia argumenty swoich poprzedników i dodaje, że podstawowy błąd socjalizmu ma charakter antropologiczny, gdyż zniesienie własności prywatnej pozbawia człowieka przestrzeni, w której ma możliwość zarabiania na życie własną przedsiębiorczością i zamyka mu drogę do tworzenia autentycznej ludzkiej wspólnoty[30]. 

Mises stawia przed nami całkiem inny problem moralny dotyczący częściowej konfiskaty własności prywatnej, która dotyczy sfery podatków.  Pośrednim rodzajem łamania prawa własności jest państwowy interwencjonizm, który obciąża swoich obywateli nadmiernymi podatkami. Katolicka nauka społeczna nie sprzeciwia się płaceniu podatków, ale w oparciu o Biblię naucza, że chodzi tu o wolne i odpowiedzialne posłuszeństwo wobec władzy, która szanuje sprawiedliwość i zapewnia realizację dobra wspólnego[31]. Jan XXIII w encyklice Mater et Magistra porusza zagadnienie polityki podatkowej i stwierdza, że obciążenia podatkowe powinny być dostosowane do możliwości płatniczych obywateli, ale równocześnie dodaje, że władza powinna kierować się mądrością i sprawiedliwością w ustalaniu opłat podatkowych[32]. W dalszej części swojej encykliki papież wskazuje, że za pomocą wielkości podatków powinno się odbudowywać równowagę gospodarczą kraju. Dla Misesa takie stanowisko jest już nie do przyjęcia, gdyż celem podatków nie jest próba sprawiedliwego kształtowania stosunków społecznych[33].

Austriacki ekonomista odrzuca ideę podatku sprawiedliwego, gdyż podatki powinny być przeznaczone tylko na utrzymanie skromnego rządu, pochłaniać niewielką cząstkę ogólnej sumy dochodów każdego obywatela i nie powinny przekroczyć pewnego umiarkowanego poziomu, gdyż mogą zamienić się w narzędzie destrukcji gospodarki rynkowej[34]. Mises podkreśla, że cechą gospodarki wolnorynkowej jest to, że rząd nie ingeruje w zjawiska ekonomiczne. Wysokie podatki są nie tylko zagrożeniem dla wolnego rynku, ale również nie spełniają celu, dla którego zostały ustanowione. Podatek progresywny, którego celem jest doprowadzenie do doskonałej równości finansowej wszystkich obywateli, uderza paradoksalnie w mniej zamożnych i jest autodestrukcyjny, gdyż hamuje proces tworzenia się kapitału[35]. Dzieje się tak dlatego, gdyż tylko nieskonsumowana część dochodów może być gromadzona jako kapitał, a ludzie o wyższych dochodach, w przeciwieństwie do ludzi biedniejszych, oszczędzają i konsumują tylko niewielką część dochodu, przeznaczając resztę na inwestycje. Pobieranie wysokich podatków od osób lepiej zarabiających i wykorzystywanie ich w celu finansowania wydatków publicznych jest bezpośrednim konsumowaniem kapitału, który pociąga za sobą zmniejszanie krańcowej wydajności pracy i co za tym idzie, zmniejszenie zarobków.

Takie stanowisko Misesa nie odbiega od późniejszego nauczania Jana Pawła II, który uważał, że czuwanie nad realizowaniem praw ludzkich w dziedzinie gospodarczej i kierowanie nimi nie należy do państwa, a do poszczególnych ludzi oraz różnych grup i zrzeszeń, z których składa się społeczeństwo[36].

Prawo własności nie jest prawem absolutnym 

Ekonomia wolnorynkowa zmierza do stworzenia obszaru, w którym jednostka ma wolność myślenia, wyboru i działania. Mises nie przeczy temu, że ludzie mogą używać swojej wolności w sposób egoistyczny, ale dyskusji o polityce podatkowej nie można sprowadzać tylko do moralnej intuicji odwołującej się do sprawiedliwości społecznej[37].

Jednym z argumentów austriackiego ekonomisty na rzecz kapitalizmu i prywatnej własności prywatnej jest nieporównywalna skuteczność wysiłku produkcyjnego. Ta wydajność sprawiła, że możliwy stał się jednocześnie gwałtowny wzrost liczby ludności i podniesienie ich standardu życia. Św. Tomasz z Akwinu twierdził, że posiadanie na własność rzeczy jest dla człowieka konieczne z trzech powodów: człowiek bardziej troszczy się o rzeczy prywatne niż wspólnotowe, sprawy materialne traktuje w sposób bardziej uporządkowany i wpływa na zachowanie pokojowych stosunków międzyludzkich[38].

Warto podkreślić, że posiadanie dóbr zewnętrznych umożliwia człowiekowi wypełnienie przykazania przyodziania nagich, nakarmienia głodnych czy udzielenia schronienia bezdomnym (por. Mt 25, 35-26). Rozdawanie cudzej własności nie jest dobroczynnością. Benedykt XVI w encyklice Deus Caritas est przypomina, że sprawiedliwy porządek społeczeństwa i państwa jest centralnym zadaniem polityki, ale opinia, według której sprawiedliwe struktury czynią dzieła charytatywne za zbytecznymi, zawiera w sobie materialistyczną, upokarzającą koncepcję człowieka[39].

Mises twierdzi stanowczo, że koordynacja niezależnych działań wszystkich jednostek w gospodarce wolnorynkowej dokonuje się dzięki funkcjonowaniu rynku i nie ma absolutnie żadnej potrzeby wymuszania współpracy za pomocą specjalnych nakazów i zakazów[40]. Wyeliminowanie własności prywatnej lub nałożenie na nią pewnych ograniczeń przez prospołeczną politykę gospodarczą rządu jest według Misesa niedozwolone, gdyż działanie takie nadałoby gospodarce rynkowej inny kierunk rozwoju niż ten, który rynek obrałby pod wpływem motywu zysku.

Według nauczania społecznego kościoła nadużywanie lub nieużywanie własności prywatnej nie może być podstawą do jej utraty[41]. Jest to potwierdzenie poszanowania dóbr drugiego człowieka, która zabrania kradzieży, ale współczesne nauczanie nakłada pewne ograniczenia na własność prywatną, odwołując się do zasady solidarności.

Sobór Watykański II naucza, że nie mamy do czynienia z kradzieżą, gdy w skrajnej potrzebie bierze się z cudzego majątku rzeczy konieczne do przeżycia w danej chwili[42]. Ojcowie Soboru odwołują się tutaj do nauczania św. Tomasza z Akwinu, ale podkreślają, że muszą być spełnione wszystkie wymagane warunki moralne. Martin de Azpilcueta, który był podobnie jak wszyscy scholastycy pod wpływem Akwinaty, dodaje, że ten, kto bierze rzecz, gdy znajduje się w nadzwyczajnej potrzebie, jest zobowiązany do zadośćuczynienia, gdy będzie miał w przyszłości taką możliwość[43].

Tradycyjne nauczanie Kościoła mówi, że prawo własności nie jest prawem absolutnym, ale sprawiedliwość, która nakłada na używanie własności pewne normy, nie może podważać przykazania „Nie kradnij”. Michał Wojciechowski trafnie zauważa, że życie w Biblii ma większą wartość niż własność i dlatego głodujący nie grzeszy, gdy jest zmuszony do kradzieży (Prz 6,30)[44]. Własność ma tylko charakter rzeczowy i dla-tego nie może być wysuwana ponad inne wartości.

Biblia przestrzega nas przed kultem własności prywatnej, który stanowi formą bałwochwalstwa. To niebezpieczeństwo nie dotyczy tylko ludzi bardzo bogatych, gdyż zbytnia troska o rzeczy materialne zagraża też ludziom o majątku umiarkowanym (Mt 6,19-21). Występująca w Biblii krytyka bogactwa skierowana jest przeciwko nieprawym zyskom i przeciwko tym, którzy wzbogacili się ponad przeciętną i odwrócili się od Boga i bliźnich. W przypowieści o bogaczu i Łazarzu potępiony zostaje bogacz za swoją obojętność na los ubogich, a nie za sam fakt posiadania majątku. Św. Paweł mówi, że człowiek skupiony na Bogu wznosi się ponad kwestie materialne, umie być biednym i umie korzystać z majątku (Flp 4,12). W świetle nauczanie biblijnego własność prywatna jest rozumiana w kategoriach słuszności i normalności,  choć relacja do Boga oraz miłość bliźniego stoi wyżej. Korzystanie z własności może prowadzić do jej nadużywania, przed którym przestrzega nas Biblia, ale nie ma tutaj mowy o wprowadzaniu żadnych ograniczeń na rzecz tych, którzy nie przyczyniają się do produkcji dóbr materialnych. 

Ograniczenia własności prywatnej

Problemem, o którym mówi Mises, nie jest nadużywanie prawa własności, a jego ograniczanie. Za pośrednictwem swych ustaw i rozporządzeń, państwo może rzeczywiście ingerować w rozmaity sposób w kształtowanie stosunków własnościowych. Należy podkreślić, że porządkujące zadania państwa w dziedzinie dób materialnych musi odbywać się przy całkowitym poszanowaniu własności prywatnej[45].

Katolicka nauka społeczna podkreśla, że istnieje ścisły związek pomiędzy człowiekiem jako podmiotem pracy oraz prawem do owoców tej pracy w postaci własności prywatnej[46]. Związek ten według Misesa został poważnie naruszony przez wprowadzenie sytemu rezerw cząstkowych i pieniądza fiducjanrnego, narzuconego przez rząd swoim obywatelom bez oparcia w dobrach materialnych (jak np. kruszce), który wyzwala sztuczną kreację pieniądza i wysoce szkodliwe, powracające recesje gospodarcze[47]. Najlepszym systemem monetarnym, zarówno dla gospodarki wolnorynkowej, jak i z perspektywy Kościoła, byłby pieniądz towarowy ze stuprocentowym pokryciem[48]. Ustanowienie takiego wymogu dla umów bankowego depozytu na żądanie przyczyniłoby się do stworzenia systemu w pełni zgodnego z zasadami prywatnej właściwości, który zapobiegałby podwójnej dostępności tej samej ilości pieniądza na rynku[49], a tym samym typowej tragedii dobra wspólnego, czyli zjawiska, do którego dochodzi, gdy prawa własności stron trzecich nie są dostatecznie zdefiniowane i chronione[50].  

Kościół nie pochwala praktyk, które pośrednio lub bezpośrednio czyniłby prawo własności rzeczą iluzoryczną. Jedynym wyjątkiem jest wywłaszczenie, które jest według nauczania papieży dopuszczone po spełnieniu odpowiednich warunków, do których należy słuszne odszkodowanie pierwotnym właścicielom za utraconą własność[51]. Papież Paweł VI ma tu na myśli głównie wywłaszczenie gruntów, gdy zaistnieje nieodzowna potrzeba podjęcia takich kroków przez państwo[52]. W nauczaniu Magisterium podkreśla się, że musi tu chodzić o środki, których koniecznie wymaga wspólne dobro, ale trudno jest obronić taki tok rozumowania, gdy decyzja polega na arbitralnym powoływaniu się na „dobro ogółu”. Według Misesa taka interwencja może być na dłuższą metę sprzeczna z interesem społecznym, gdyż państwo próbuje autorytatywnie ustalić nowe granice korzystania z praw własności, które są sprzeczne z granicami wyznaczonymi w naturalny sposób przez prywatną własność środków produkcji[53].

Nie jest to jedyne ograniczenie nałożone na własność prywatną, które można było spotkać w katolickim nauczaniu społecznym obok nauczania, które broniło prawa do własności prywatnej. Pius XI twierdził, że pewne rodzaje dóbr państwa powinny być zastrzeżone dla państwa, gdyż ich posiadanie daje taką potęgę, że może zagrażać państwu. Z perspektywy gospodarki wolnorynkowej nie do utrzymania jest także pogląd głoszony przez Jana XXIII, że państwo powinno prowadzić w pewnym stopniu działalność gospodarczą i wykonanie swych przedsięwzięć gospodarczych powierzać obywatelom, którzy odznaczają się fachowością i wzorową uczciwością. Doświadczenie z samorządami pracowniczymi pokazało, że próba zdegradowania własności prywatnej do samej tylko sfery posiadania i konsumpcji z pominięciem całej jej funkcji porządkującej, przyniosło żałosne rezultaty. Własność prywatna kieruje się swoją wewnętrzną siłę rozporządzania i efektywnego wykorzystania dóbr materialnych, której nie można niczym innym zastąpić[54].

Należy podkreślić, że w katolickiej nauce społecznej następowała powolna ewolucja poglądu na zachodzący związek pomiędzy własnością prywatną a zasadą powszechnego przeznaczenia dóbr. W ostatniej swojej encyklice społecznej Centesiums annus Jan Paweł II stwierdził, że własność prywatna jest gwarancją tworzenia pracy i ludzkiego rozwoju dla wszystkich. Papież zwrócił już na to uwagę wcześniej w encyklice Laborem exercens, w której wykazał, że przejęcie środków produkcji przez państwo nie może być równoznaczne z „uspołecznieniem”, gdyż o uspołecznieniu można mówić dopiero wtedy, gdy zostanie zabezpieczona podmiotowość społeczeństwa. Cel ten można osiągnąć tylko wtedy, kiedy każdy na podstawie swojej pracy będzie mógł uważać siebie równocześnie za współgospodarza wielkiego warsztatu pracy[55]. To, jak pokazał Mises, ma miejsce jedynie w gospodarce wolnorynkowej, w której podmiotowość społeczeństwa jest gwarantowana przez suwerenność konsumentów. O tym, co ma być produkowane, nie decydują przedsiębiorcy, farmerzy czy kapitaliści, lecz konsumenci[56]. Decydują oni nie tylko o cenach dóbr konsumpcyjnych, lecz także o cenach wszystkich czynników produkcyjnych. Własność środków produkcji nie jest więc przywilejem, ale społecznym zobowiązaniem[57]. Kapitaliści są zmuszeni do tego, aby jak najlepiej dbać o potrzeby konsumentów i w ten sposób realizować uniwersalne przeznaczenie dóbr. Zostało to za-uważone przez Jana Pawła II, który w encyklice Centesimus annus pisze, że zdolność rozpoznawania w porę potrzeb innych oraz układów czynników produkcyjnych najbardziej odpowiednich do ich zaspokojenia jest ważnym źródłem bogactwa współczesnego człowieka[58]. Według papieża własność środków produkcji jest słuszna tylko wtedy, gdy służy użytecznej pracy[59]. Ta funkcja własności prywatnej według Misesa   w całej pełni może zostać tylko zrealizowana w gospodarce wolnorynkowej. Ten, kto nie wykorzystuje swojej własności do najlepszego obsłużenia konsumentów, zostaje ukarany stratami, a jeżeli z tych strat nie wyciąga nauki i nie zmienia swojego postępowania, to traci cały swój majątek[60].

Swoboda działania w sferze prywatnej własności

We współczesnym nauczaniu społecznym Kościoła przewija się niejednokrotnie myśl, że władza publiczna ma prawo do pilnowania, by ktoś nie nadużywał prywatnej własności na szkodę dobra publicznego[61]. Jan Paweł II dodaje i wyjaśnia, że zastępcze interwencje państwa powinny być w miarę możliwości ograniczone w czasie, by nie doprowadzić do powstania w pewnym sensie nowego typu państwa – „państwa dobrobytu”[62]. Mises twierdzi, że w gospodarce wolnorynkowej nie ma potrzeby wymuszania współpracy za pomocą nakazów i zakazów, gdyż nie ma konfliktu między dostosowaniem się jednostki do potrzeb wysiłku produkcyjnego społeczeństwa, a jej własnymi celami.

Ojcowie soborowi sugerują, że własność staje się częstokroć okazją do chciwości, która staje się pretekstem do kwestionowania samego prawa. Taki sposób myślenia Mises uważa za niewłaściwy, gdyż jego autorzy nie dostrzegają znaczenia sił, które potępiają jako niemoralne funkcjonowanie rynku[63]. Rynek nie ma do czynienia   z jednostkami idealnymi. Musi brać pod uwagę człowieka takiego, jakim on jest. Zastąpienie motywu zysku, który jest wiodącym czynnikiem prywatnej własności środków produkcji, przez motywy „moralne”, byłby przyczyną zniszczenia celowości i wydajności rynku. Egoizm, chciwość, dążenie jednostki do osiągnięcia własnych celów nie są sprzeczne z całokształtem społecznego procesu produkcji tak długo, jak człowiek w działaniu na rzecz własnych interesów pozostaje w przestrzeni wyznaczonej mu przez granice własności prywatnej[64].

W społecznym nauczaniu Kościoła jednym z głównych argumentów za własnością prywatną jest to, że jest ona istotna dla utrzymania i ochrony rodziny. Leon XIII nauczał, że własność rodzinna, do której rodzina ma pierwszeństwo jako instytucja pierwotna w stosunku do państwa, jest czynnikiem jedności rodziny i umocnieniem trwałości rodzinnej wspólnoty[65]. Pozwala ona każdej rodzinie na przejmowanie dziedzictwa, które następnie przekazuje dzieciom. Własność rodzinna zapewnia także autonomię rodziny i chroni przed ingerencją państwa w życie rodzinnej wspólnoty, do której ma prawo wkraczać tylko wtedy, gdy rodzina potrzebuje takiej pomocy[66]. Własność prywatna zapewnia rodzinie konieczną życiową przestrzeń rozwoju jednostek i ich talentów. Pius XI powtarza naukę Leona XIII i podkreśla, że dobra materialne posiadane na własność przez człowieka muszą służyć do osiągnięcia celu ostatecznego, jakim jest wieczna szczęśliwość[67]. Mises nie mówi o ostatecznym celu działania człowieka, gdyż ta kwestia wychodzi poza dziedzinę ekonomii, ale jego sposób rozumowania jest mimo to podobny, gdyż własność prywatna jest dla niego podstawą dla swobodnego działania w gospodarce wolnorynkowej, a więc daje gwarancje osiągnięcia wyznaczonych celów przez działającego w jej ramach wolnego człowieka.

Mises – jako klasyczny liberał – kładzie nacisk na jednostkę, ale należy podkreślić, że małżeństwo jest przez niego postrzegane jako wolny kontrakt między kobietą i mężczyzną o równych prawach[68]. Co więcej, małżeństwo jest dla niego nieuniknioną społeczną instytucją, która jest naturalnym dostosowaniem się jednostki do społecznego porządku i naturalną drogą do wypełnienia wszystkim wynikających z tego zadań i obowiązków wobec rodziny[69]. Każda próba zniesienia lub ograniczenia własności prywatnej jest więc wymierzona nie tylko przeciwko wolność jednostki, ale jest również wymierzona w rozbicie modelu tradycyjnej rodziny. Własność prywatna pomaga chronić rodzinę i dlatego, jak słusznie zauważa Mises, marksizm zawsze próbował zwalczać ideę tradycyjnej rodziny razem z prawem do własności prywatnej[70]. 

Logika daru

Austriacki ekonomista popiera prywatne posiadanie środków produkcji głów-nie dlatego, że mogą być one użyte w bardziej wydajny i praktyczny sposób. Należy podkreślić, że w granicach wyznaczonych przez własność prywatną, która nie jest ograniczona przez działania państwa, powstaje również bezpieczna przestrzeń dla pełni osobowego rozwoju. Pozwala ona każdemu człowiekowi wchodzić w wolne relacje z innymi wolnymi osobami i realizować siebie jako ten, który „nie może odnaleźć siebie w pełni inaczej, jak tylko poprzez bezinteresowny dar z siebie samego”[71].

Rynek sam z siebie nie może  kierować się bezinteresownością, gdyż rzeczy stworzone i same społeczeństwa cieszą się własnymi prawami i człowiek powinien je szanować, uznając metody właściwe naukom społecznym i ekonomicznym. Tak pojęta suwerenność działalności ekonomicznej została zauważona przez Benedykta XVI papieża i nazwana „logiką rynku” w odróżnieniu od logiki państwa i logiki daru bez rekompensaty. Papież wyraźnie odróżnia te trzy elementy społecznego systemu i nie oczekuje, że jeden z tych elementów przejmie logikę właściwą drugiemu. Papież podkreśla tylko, że dla zapewnienia autentycznie ludzkiego rozwoju społeczeństwa zasada bezinteresowności jako wyraz braterstwa musi być przez wolne osoby uwzględniona w ekonomii i polityce[72]. Kościół naucza, że własność prywatna jest naturalnym narzędziem respektowania zasady powszechnego przeznaczenia dóbr[73] i zachęca do uznania społecznej roli wszelkich form prywatnego posiadania[74], ale nigdy  w sposób pełny nie będzie ona zrealizowana bez uwzględnienia logiki daru bez rekompensaty. Benedykt XVI po raz kolejny przypomina nam, że miłość zawsze i wszędzie pozostaje „drogą najdoskonalszą”[75] bez której nie może być integralnego ludzkiego rozwoju. 

Analiza myśli Misesa prowadzi nas ostatecznie do konkluzji, że zasadę powszechnego używania i uniwersalne przeznaczenie dóbr można w pełni zrealizować tylko w ramach wolnorynkowych struktur opartych na pełnym poszanowaniu własności prywatnej bez konieczności odwoływania się do interwencji państwa. Odpowiada to społecznemu nauczaniu Kocioła, dla którego własność prywatna jest nie tylko narzędziem respektowania zasady powszechnego przeznaczenia dóbr, ale również naturalnym przedłużeniem sfery ludzkiej wolności i razem z osobą stanowi całość samą w sobie, nadając im nową jakość w relacjach osobowych w społeczeństwie. Austriacki filozof i ekonomista pomaga dostrzec, że interwencjonizm redukuje ludzką osobę do jednego z mechanicznych elementów w społecznym systemie podziału pracy i prowadzi do zaniku w człowieku pojęcia osoby jako samodzielnego podmiotu decyzji moralnych. Państwo niejednokrotnie traktuje niewinnego człowieka tak, jakby jego byt należał do niego i jakby mogło nim swobodnie rozporządzać. John F. Crosby trafnie zauważa, że takie pogwałcenie praw osoby jest próbą rozporządzania tym, co jest własnością osoby i dopuszczenia się pewnego rodzaju kradzieży samego bycia osobą[76].

Nasza analiza prowadzi do stwierdzenia, że tylko pełne poszanowanie własności prywatnej, które według Misesa jest fundamentem gospodarki wolnorynkowej, stwarza społeczne warunki dla afirmacji ludzkiej godności, gwarantuje niezbędną przestrzeń wolności negatywnej dla realizowania życiowego powołania oraz daje szansę i możliwość praktykowania miłości bliźniego.

* * * * *

SOZIALE DIMENSION VOM PRIVATEIGENTUM IN DER FREIEN MARKTWIRTSCHAFT NACH LUDWIG VON MISES (ZUSAMMENFASSUNG)

Nach Ludwig von Mises, eines der größten Verteidiger des Kapitalismus und Kritiker des Sozialismus im 20 Jh., stellt das Privateigentum der Produktionsmittel das Fundament der freien Marktwirtschaft dar. Ohne das Recht auf Privateigentum ist die rationale Vorausplanung nicht machbar; ohne das Erstellen der ökono-mischen Berechnungen wird die ganze Ökonomie verunm öglicht. Im Rahmen der freien Marktwirtschaft hat der Mensch die Freiheit des Handelns im Bereich des Privateigentums. Seine Entscheidungen sind in diesem Bereich letztgültig und sollten durch den Staat keinesfalls eingeschränkt werden. Der österreichische Markt-forscher betont, dass in der freien Marktwirtschaft der Besitzer seine Produktionsmittel entsprechend dem Wunsch der Konsumenten einzusetzen hat, wenn er nicht Konkurs gehen soll. Das Besitzen der Produktion-smittel ist also immer mit einer sozialen Verpflichtung verbunden. Die Kirche lehrt, dass das Recht auf das Privateigentum nicht absolut gesetzt werden darf und anregt, die soziale Bedeutung jeglicher Form des Privat-eigentums anzuerkennen. Der von Mises geprägte Begriff der Souveränität des Konsumenten erlaubt es, die soziale Dimension des Privateigentums in der freien Wirtschaft zu begreifen. Dadurch wird das Handeln des Men-schen der ihm und nur ihm als Person zukommenden Würde entsprechen. Das siebte Gebot Du sollst nicht stehlen soll die soziale Dimension des Rechtes auf Privateigentum bewahren. Um die integrale Entfaltung der Liebe zu sichern, wie Papst Benedikt XVI in seiner Enzyklika Caritas in veritate betont, muss die Logik des Markts jedoch durch die Logik der Gabe ohne Entschädigung ergänzt werden.

THE SOCIAL DIMENSION OF PRIVATE PROPERTY IN THE FREE MARKET ECONOMY FROM THE PERSPECTIVE OF LUDWIK VON MISES (SUMMARY)

According to Ludwig von Mises, the greatest advocate of capitalism and critic of socialism in the 20th century, private ownership of the means of production is the fundamental institution of market economy. Without the right to private property rational calculation is impossible and without economic calculation there can be no economy. Within the confines of the free market economy an individual has a freedom of action in the sphere of private property. His choices within this realm are final and should not be in any case limited by government. The Austrian economist emphasizes that in the free market system an owner of means of production, if he does not want to go bankrupt, is forced to use them in accordance with the wishes of the consumers. Ownership of the means of production is therefore always connected with the social obligation and referring to state intervention is not necessary. The church teaches that there is no absolute right to private property and calls for recognition of the social function of any form of private ownership. Mises’ notion of con-sumer sovereignty allows us to comprehend the social dimension of the right to private property in the free market economy and guarantees that human action will always correspond to human dignity which belongs only to the human being as a person. The seventh commandment “You shall not steal” is a guarantee that the right to private property will preserve its social dimension, but for an integral development of human love the logic of the market – as it is taught by Benedict XVI in Caritas in veritate – must always be supplemented by a logic of unconditional gift.

FORUM TEOLOGICZNE XI. 2010, s. 51-66
PL ISSN 1641.1196

________________________________

[1] W. Piwowarski, Interwencjonizm, w: idem (red.) Słownik katolickiej nauki społecznej, Warszawa 1993, s. 71n.

[2] Ludwig von Mises (1881-1973) urodził się we Lwowie. Studiował prawo i ekonomię na Uniwersytecie Wiedeńskim, gdzie później przez 25 lat wykładał ekonomię jako privatdozent. W latach 1934-1940 wykładał w Genewie. Zmuszony do emigracji podczas wojny z powodu swojego żydowskiego pochodzenia wyjechał w 1940 do Stanów Zjednoczonych i zamieszkał w Nowym Jorku. Mises jest uważany jest za najważniejszego przedstawiciela austriackiej szkoły ekonomii. Szkoła ta nie jest dzisiaj zaliczana do ekonomii głównego nurtu ze względu na odmienność metody badawczej oraz na przedmiot analizy. Powstała w latach siedemdziesiątych XIX w. i jej twórcą był C. Menger. Jej początki sięgają XV w., gdy naśladowcy św. Tomasza z Akwinu na Uniwersytecie w Salamance w Hiszpanii, przez wiele generacji odkrywali i wyjaśniali prawa podaży i popytu, przyczynę inflacji, działanie kursów dewizowych oraz subiektywną naturę wartości ekonomicznej (łączy wartość towaru z jego użytecznością), która później została rozwinięta przez Mengera i należy do głównych osiągnięć szkoły.

[3] T. E. Woods, Kościół a wolny rynek, Katolicka obrona wolnej gospodarki, Warszawa 2007, s. 341. STh II-II, q. 66, art. 7.

[4] KDK 71.

[5] L. von Mises, Socialism, An Economic and Sociological Analysis, Indianapolis 1981, s. 27.

[6] RN 7.

[7] CA 31.

[8] L. von Mises, Socialism, s. 36.

[9] M. Wojciechowski, Własność prywatna w Biblii, w: Kradzież a rozwój gospodarczy, Warszawa 2006, s. 109.

[10] A. Chafuan, Religijne korzenie własności prywatnej, w: Kradzież a rozwój gospodarczy, Warszawa 2006, s. 34.

[11] L. von Mises, Ludzkie działanie, Warszawa 2007, s. 612.

[12] LE 14.

[13] M.A. Krąpiec, Ludzka wolność i jej granice, Lublin 2000, s. 188.

[14] L. von Mises, Economic Calculation in the Socialist Commonwealth, Auburn 1990, s. 17.

[15] CA 13.

[16] L. von Mises, Liberalizm w tradycji klasycznej, Kraków 2004, s. 97.

[17] KDK, 71.

[18] CA 6.

[19] RN 12.

[20] L. von Mises, Ludzkie działanie, s. 579-80.

[21] Termin “suwerenność konsumenta” został spopularyzowany przez W.H. Hutta. Poprzez wywieranie siły swoich wyborów konsumenci w systemie wolnorynkowym dostarczają producentom zarówno motywacji jak również środków, by używać surowców w sposób, jaki jest preferowany przez konsumentów. W.H. Egger, The Contributions of W. H. Hutt, w: The Review of Austrian Economics, Vol. 7, Nr 1 (1994), s. 113. Doktrynę „suwerenności konsumenta” krytykował M.N. Rothbard, który twierdził, że w całkowicie wolnym społeczeństwie każda jednostka jest suwerenem wobec swojej własnej osoby i mienia. Konsumenci nie mają władzy, która mogłaby zmusić producentów do wykonywania konkretnych prac i zawodów. R.P. Murphy, Mises i Rothbard  o suwerenności konsumenta, http://www.mises.pl/128 (5 I 2010).

[22] L. von Mises, Biurokracja, Lublin 1998, s. 37. Również w: idem, Ludzkie, s. 234-35.

[23] Idem, Ludzkie działanie, s. 234-235.

[24] Idem, Profit and Loss, w: idem (red.) Planning for Freedom, South Holland 1952, s. 118-119.

[25] G. Gronbacher, Personalizm ekonomiczny, Lublin 1999, s. 23.

[26] K. Wojtyła, Osoba i czyn, w: W. Chudy (red.) Karol Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Lublin 2000, s. 105-107.

[27] L. von Mises, Ludzkie działanie, s. 223.

[28] Idem, Liberty and Property, w: http://mises.org/libprop.asp (05 I 2010).

[29] RN 12.

[30] CA 13.

[31] KNSK 379-380.

[32] MM 132.

[33] L. con Mises, Ludzkie działanie, s. 623.

[34] Ididem, s. 625.

[35] L. von Mises, Interwencjonizm, Kraków 2005, s. 86.

[36] CA 48.

[37] F.A. von Hayek trafnie zauważa, ze posługiwanie się tym terminem staje się rzeczywistym odpowiednikiem zadania wprowadzenia sprawiedliwości dystrybutywnej. Rzekomy cel sprawiedliwości społecznej, którym jest wyeliminowanie ekonomicznych nierówności, bez wzięcia pod uwagę prostego faktu, że dysproporcje są w głównej mierze wynikiem własnych wyborów jednostek, może być osiągnięty jedynie przez kontrolowanie ludzkich wyborów. F.A. von Hayek, Zgubna pycha rozumu, O błędach socjalizmu, Warszawa 2004, s. 178-81.

[38] STh, I-II q. 66 a. 2.

[39] DCE 28.

[40] L. von Mises, Ludzkie działanie, s. 212-13.

[41] QA 47.

[42] “Siódme przykazanie zabrania kradzieży, która polega na przywłaszczeniu dobra drugiego człowieka wbrew racjonalnej woli właściciela. Nie mamy do czynienia z kradzieżą, jeśli przyzwolenie może być domniemane lub jeśli jego odmowa byłaby sprzeczna z rozumem i z powszechnym przeznaczeniem dóbr. Ma to miejsce w przypadku nagłej i oczywistej konieczności, gdy jedynym środkiem zapobiegającym pilnym i podstawowym potrzebom (pożywienie, mieszkanie, odzież…) jest przyjęcie dóbr drugiego człowieka i skorzystanie z nich”. Zob. KKK 2408.

[43] M. de Azpilcueta, Manula de confesores y penitents, Salamanka 1556, s. 206. Przytaczam za A. Chafuen, Religijne korzenie własności prywatnej, s. 32.

[44] M. Wojciechowski, Własność prywatna w Biblii, s. 114.

[45] KDK 71. SRS 42. CA 40, 48.

[46] LE 14.

[47] L. von Mises, Ludzkie działanie, s. 670n. W dziele The Theory of Money and Credit (1912) austriacki ekonomista wykazał, stosując po raz pierwszy teorię użyteczności krańcowej do pieniądza, że pieniądz jest pożądany, gdy można go wymienić na inne dobra, a nie dla samego siebie. Mises udowodnił również, że wahania poziomu aktywności gospodarczej, zwane cyklami koniunkturalnymi, wywoływane są przez niekontro-lowany wzrost bankowego kredytu.

[48] T. E. Woods, Kościół a wolny rynek, s. 226.

[49] H.J. de Soto, Pieniądz, kredyt bankowy i cykle koniunkturalne, Warszawa 2009, s. 566n. Należy podkreślić, że zrozumienie właściwej roli pieniądza, który miałoby równocześnie istotny wpływ na zmianę oceny współczesnej bankowości i związanym z nim zjawiskom gospodarczym, jest ciągle prawdziwym wyzwaniem dla katolickiej nauki społecznej. Więcej o implikacjach moralnych, które wynikają z bankowości z rezerwą częściowo, jak pod-kreśla inny współczesny ekonomista ze szkoły austriackiej – zob. J. G. Hülsmann, w The Ethics of Money Production, Auburn 2008.

[50] Ibidem, s. 298.

[51] Pius XII, Przemówienie z 11.03.1945, Utz-Groner, nr 2919. Przytaczam za A. Rauscher, Własność prywatna w służbie człowieka, w: M. Novak, M. Rauscher, M. Zięba, Chrześcijaństwo, demokracja, kapitalizm, tłum. W. Büchner, Poznań 1993, s. 107.

[52] PP 24.

[53] L. von Mises, Interwencjonizm, s. 31.

[54] Ibidem, s. 109. H. de Soto, Tajemnica kapitału, Chicago-Warszawa, s. 86.

[55] LE 14.

[56] L. von Mises, Ludzkie działanie, s. 234.

[57] Ibidem, s. 268.

[58] CA 32.

[59] Ibidem 43.

[60] L. von Mises, Ludzkie działanie, s. 268.

[61] KDK 71.

[62] CA 48.

[63] L. von Mises, Interwencjonizm, s. 32.

[64] Ibidem, s. 33.

[65] RN 6.

[66] Ibidem 28.

[67] QA 118.

[68] L. von Mises, Socialism, s. 82.

[69] J. A. Tucker, L.H. Rockewell, The Cultural Thought of Ludwig von Mises, w: J.H. Herbener (red.), The Meaning of Ludwig von Mises, Norwell 1993, s. 292-93.

[70] Mises, Socialism, s. 75.

[71] KDK 24.

[72] CV 34.

[73] KNSK 177.

[74] MM 53.

[75] DCE 28.

[76] J.F. Crosby, Zarys filozofii osoby, Bycie sobą, Kraków 2007, s. 33.

Deklaracja programowa

Trzy lata temu do mojej parafii w Botswanie przyszedł coroczny raport Komisji Episkopatu Południowej Afryki ds. Sprawiedliwości i Pokoju, do której należą również biskupi z Botswany. Na pierwszej stronie znalazłem deklarację programową, w której przeczytałem, że komisja „uznaje i promuje jednakową godność i równość wszystkich osób, bez względu na wyznanie, narodowość, kolor skóry, seks, orientację seksualną, pochodzenie, stan posiadania i wykształcenie”. Mimo, że na pierwszy rzut oka deklaracja przypominała bardzo politycznie poprawny dokument, nie wyczułem czającego się w takim określeniu żadnego niebezpieczeństwa. O deklaracji przypomniałem sobie dopiero kilka tygodni później, gdy przypadkowo natknąłem się na stronę internetową Botswana Centre for Human Rights Ditshwanelo. Drugi akapit oświadczenia botswańskiej organizacji był dosłowną kopią deklaracji programowej Komisji ds. Sprawiedliwości i Pokoju Episkopatu RPA, mającego swą siedzibę w Pretorii (od niedawna Tshwane).

Ucieszyłbym się, gdyby organizacje praw człowieka w Botswanie identyfikowały się w pewnym stopniu z nauką Kościoła Katolickiego, ale problem polega na tym, że Ditshwanelo nie jest zwyczajną organizacją praw człowieka. Na stronie internetowej Ditshwanelo czytamy, że w roku 2000 organizacja otrzymała nagrodę Felipa, przyznawaną przez Międzynarodową Gejowsko-Lesbijską Komisję Praw Człowieka za znaczący wkład w propagowanie praw dla gejów i lesbijek w tej części Afryki. Nagrodę tę otrzymuję się na cześć Felipa de Souza, brazylijskiej lesbijki, która zginęła z rąk portugalskiej inkwizycji.

Pomysł uznania oraz promowania godności i równych praw wszystkich osób bez względu na orientacje seksualną może być jednak rożnie rozumiany. Kościół Katolicki zawsze nauczał, że akty homoseksualne z samej swojej wewnętrznej natury są nieuporządkowane i osoby homoseksualne są wezwane do życia w czystości (KKK 2357-2359). Mam jednak poważne wątpliwości, by sądzić, że Ditshwanelo zostało nagrodzone za promowanie seksualnej wstrzemięźliwości wśród gejów i lesbijek w Botswanie.

Homorodzina

Oświadczenie Komisji ds. Sprawiedliwości i Pokoju wygląda jak politycznie poprawny formularz: nazwisko, imię, narodowość, wyznanie, zawód, wykształcenie, seks i orientacja seksualna. Umieszczenie wyrażenia „orientacja seksualna”, mimo szczerych intencji autorów, może niejednego katolika wprowadzić w błąd. Oto przykład zaczerpnięty z jedynego katolickiego tygodnika w Republice Południowej Afryki, „The Southeren Cross”. Pochodzi on z październikowego numeru sprzed trzech lat (2002), gdyż począwszy od 2003 r. przestałem go prenumerować.
Jeden z listów od czytelników został zatytułowany przez redakcję: „Gejowscy rodzice lepsi od ich braku”. Autor listu napisał: „Widziałem wiele szczęśliwych, homoseksualnych rodzin, gdzie dzieci są kochane i otoczone opieką. Są uczone szacunku i zachęcane do prowadzenia normalnego, heteroseksualnego życia. Z całą pewnością taka kochająca się rodzina jest dużo lepsza od wielu rozbitych i zranionych rodzin heteroseksualnych”. Ku mojemu zdziwieniu list opublikowany w katolickim tygodniku nie został opatrzony żadnym komentarzem. Nie wymagałbym tego od redakcji, ale na tej samej stronie znalazłem inny list na temat nabożeństwa do Miłosierdzia Bożego, który przez wydawcę opatrzony został wyjaśnieniem, że katolik nie jest zobowiązany do wiary w prawdziwość objawień prywatnych.

Orientacja seksualna

Brak komentarza pod pierwszym listem jednak nie dziwi. Ten sam numer „The Southern Cross” opublikował również artykuł pt. „Porzucić zakaz wyświęcenia gejów”. Pan G. Simmermacher, naczelny redaktor tygodnika, ostrzegał w nim Watykan, żeby nie wykluczał z kapłaństwa osób o tendencjach homoseksualnych. Według jedynego tygodnika katolickiego w RPA takie stanowisko Kościoła mogłoby być zrozumiane jako oznaka niesprawiedliwej dyskryminacji. Dzisiaj już wiemy, że dzięki Bogu, głos z Pretorii nie został uwzględniony przez Kongregację Wychowania Katolickiego Stolicy Apostolskiej w Watykanie.

Powyższe przykłady pokazują, że katolicy mogą rozmijać się w swoich opiniach z oficjalnym nauczaniem Kościoła na temat istotnych kwestii moralnych. Z tego powodu potrzebujemy jasnych i niedwuznacznych oświadczeń ludzi Kościoła na temat homoseksualizmu. Uznajemy i promujemy godność i równość wszystkich osób, i nie ma co do tego najmniejszych wątpliwości, ale musimy pamiętać, że sama homoseksualna skłonność jest obiektywnie wewnętrznie nieuporządkowana. Umieszczenie wyrażenia „orientacja seksualna” obok np. „wykształcenia” może prowadzić niektórych ludzi do konkluzji, że orientację seksualną można wybierać w taki sam sposób, w jaki dokonuje się wyboru między zawodem lekarza a nauczyciela. Katechizm Kościoła Katolickiego przyznaje, że są wśród nas osoby o skłonnościach homoseksualnych, dla których jest to trudne doświadczenie i niejednokrotnie prawdziwy krzyż, ale przez modlitwę i łaskę sakramentalną – jeśli są katolikami – powinny przybliżać się stopniowo i zdecydowanie do doskonałości chrześcijańskiej.

Nie odziedziczą Królestwa Bożego

Wiele współczesnych organizacji praw człowieka uważa, że ich misją jest ochrona praw ludzi, którzy są dyskryminowani z powodu orientacji seksualnej. Dzisiaj osoby uprawiające homoseksualizm są w mniejszości, ale w starożytnej Grecji i Rzymie podejmowanie zachowań seksualnych z osobami tej samej płci nie było czymś wyjątkowym i samo w sobie nie budziło zdziwienia lub sprzeciwu. Wielu cesarzy rzymskich praktykowało homoseksualizm. Cesarz Neron nie tylko miał kochanków o tej samej płci, ale był pierwszym, który publicznie poślubił mężczyznę. Swetoniusz   w ten sposób pisał na ten temat: “Chłopca Sporusa (…) sprowadził do siebie z posagiem i w purpurowej zasłonie, uroczyście święcąc obrzęd zaślubin. Żył z nim jak z żoną (…). Tego Sporusa przybrał w szaty cesarzowej, obwoził z sobą w lektyce, towarzyszył mu po sądach i targowiskach Grecji, a rychło i w Rzymie na sigillariach, co chwilę obcałowując (…)”. Historyk cesarzy rzymskich dodaje dowcipnie, że dla świata byłoby znacznie lepiej, gdyby ojciec Nerona miał taką samą żonę.

Należy w tym miejscu pamiętać, że za panowania cesarza Nerona zginął św. Paweł. Działalność misyjna Apostoła Narodów przypadła na czasy władcy, który przez dzisiejszych gejów i lesbijki uważany jest za ‘prekursora’ rejestrowanych związków partnerskich. Nie przeszkodziło to jednak św. Pawłowi napisać w Liście do Rzymian i do wspólnoty w Koryncie, że mężczyźni współżyjący ze sobą, oraz kobiety, które przemieniły pożycie zgodne z naturą na przeciwne naturze, nie odziedziczą Królestwa Bożego (Rz 1, 24-27; 1 Kor 6, 10).

Dzisiaj od chrześcijan wymagana jest taka sama odwaga, by być wiernym Ewangelii i nie poddać się presji pewnej grupie organizacji praw człowieka o wątpliwych intencjach. Promują one godność i równość wszystkich ludzi bez względu na orientację seksualną, ale pod pretekstem praw człowieka próbują wprowadzić prawne uznanie związków homoseksualnych albo zrównanie ich z małżeństwem. „Oznaczałoby to nie tylko aprobatę zachowania wewnętrznie nieuporządkowanego i w konsekwencji uczynienie go modelem dla aktualnego społeczeństwa, ale też zagubienie podstawowych wartości, należących do wspólnego dziedzictwa ludzkości” – tymi oto słowami obecny papież Benedykt XVI w 2003 r. sfinalizował dokument Kongregacji Nauki Wiary Uwagi dotyczące projektów legalizacji związków między osobami homoseksualnymi.

Homoseksualizm w Afryce

Przyczyny homoseksualizmu są skomplikowane, ale najczęściej wymienia się wśród nich uwarunkowania kulturowe. S.O. Murray i W. Roscoe opisują związki homoseksualne u kobiet w Lesoto zwane motsoalle, które mają podobno charakter długotrwały i istnieją równolegle ze związkami heteroseksualnymi. Są one nawet społecznie usankcjonowane przez uroczystą wymianę prezentów wobec miejscowej wspólnoty. E.E.Evans-Pritchrad, brytyjski antropolog społeczny, prowadzący badania w latach dwudziestych ubiegłego wieku na terenach dzisiejszej Demokratycznej Republiki Konga, natknął się na informacje o praktykach homoseksualnych wśród wojowników z plemienia Zande. Według relacji starszyzny wioskowej mieli oni kiedyś zwyczaj brania młodzieńców za partnerów seksualnych, którzy pełnili czasowo rolę ich „żon”.

Podobne przykłady zachowań homoseksualnych występują w innych kulturach, ale fakt ten nie zmienia niczego w nauczaniu Kościoła na temat homoseksualizmu. Kościół od wieków wciela Ewangelię w różne kultury i jednocześnie wprowadza narody z ich kulturami do swej własnej wspólnoty, ale – jak trafnie zauważa Jan Paweł II w swojej encyklice o działalności misyjnej Redemptoris Missio – „przekazuje im własne wartości, przyjmując wszystko to, co jest w nich dobre i odnawiając je od wewnątrz” (RM, 52).

Wartości chrześcijańskie nie zawsze były przez wszystkich w historii akceptowane. Były one do tego stopnia obce kulturze rzymskiej, że dopiero na początku IV w. po Chrystusie Konstantyn Wielki wspólnie z Licyniuszem mogli wprowadzić równo-uprawnienie chrześcijaństwa. Dzisiaj, prawie siedemnaście wieków od pod-pisania edyktu mediolańskiego, wartości chrześcijańskie są w wielu wypadkach nie tylko obce współczesnej kulturze, ale nawet do tego stopnia wrogie, że mamy problemy z rozwiązywaniem spraw religijnych w duchu tolerancji.

Prawo do ojca

Po lekturze deklaracji programowej Komisji ds. Sprawiedliwości i Pokoju z Pretorii miałem dziwne odczucie déjà vu. Podobne oświadczenia pojawiają się na stronach internetowych większości organizacji praw człowieka walczących o prawa dla gejów i lesbijek. Poza troską o prawa dla mniejszości seksualnej wszyscy są zatroskani o ochronę środowiska, demokratyzację życia politycznego, równego statusu kobiet i mężczyzn, nawet o rozwój dialogu międzyreligijnego, ale jeszcze nie spotkałem żadnej organizacji praw człowieka, która byłaby zainteresowana budowaniem sprawiedliwego społeczeństwa w oparciu o tradycyjną rodzinę. Brakuje tego również w deklaracji misyjnej Komisji ds. Sprawiedliwości i Pokoju z Pretorii.

Przytłaczająca większość dzieci w Botswanie wychowywana jest przez samotne matki i prawie w każdym wypadku owe dzieci nie znają swoich ojców. Deklaracja nie wspomina o tym ani słowa, a liczba niepełnych rodzin, nawet gdy pod uwagę weźmiemy dane statystyczne podawane przez organizacje praw człowieka, jest nieporównywalnie większa od liczby osób o skłonnościach homoseksualnych. Jest to prawdziwy problem, przed którym stoi Botswana w obliczu szerzącej się epidemii AIDS. Doprawdy trudno zrozumieć, że Komisja ds. Sprawiedliwości i Pokoju mogła nie zauważyć, że tysiące botswańskich dzieci w wyniku przemian społecznych jest pozbawionych prawa do wychowania w pełnej rodzinie.

Redakcja jedynego katolickiego tygodnika w RPA miała kiedyś zmartwienie, że wykluczenie osób o tendencjach homoseksualnych z kapłaństwa będzie odebrane jako oznaka niesprawiedliwej dyskryminacji w stosunku do tych osób. Po wydaniu przez Watykan instrukcji na temat kapłaństwa osób homoseksualnych, redaktor naczelny ma już tylko jedno strapienie – jak zwiększyć popyt na „The Southern Cross”, który w ostatnim roku przyniósł straty.

Mnie natomiast martwi coś innego. Mam pewne obawy, że w wyniku dwuznacznej deklaracji programowej następna nagroda Felipa przyznawana przez Międzynarodową Gejowsko-Lesbijską Komisję Praw Człowieka może przypaść Komisji Episkopatu Południowej Afryki ds. Sprawiedliwości i Pokoju.

Opcja na Prawo 1(49) 2006, s. 50-51

Kiedyś byłem świadkiem interesującego wydarzenia. Przechodziłem uniwersyteckim korytarzem podczas przerwy między zajęciami. Przed jedną z sal wykładowych stała grupa studentów. Czekając na kolejny wykład, studenci opowiadali sobie głośno dowcipy i wygłupiali się. W pewnym momencie jeden z nich został popchnięty i upadł na torbę z notebookiem, która leżała na ławce. Upadek ten wywołał salwę śmiechu u kolegów. Student szybko się podniósł. Uniósł niewinnie do góry ręce i powiedział: „Przepraszam, ale to nie moja wina”. Prawdopodobnie myślał, że upadł na komputer któregoś ze swoich kolegów. Szybko jednak zorientował się, że to był jego własny laptop. Upadł na kolana przed ławką. Wyciągnął pośpiesznie notebooka z torby. Włączył go nerwowo i jak wmurowany wpatrywał się przez dłuższą chwilę w monitor. Po chwili odetchnął głęboko, z ulgą: „Chwała Panu! Działa”.

Szczególna więź

To wydarzenie z codziennego życia pokazuje, że w zupełnie inny sposób podchodzimy do rzeczy, które są naszą własnością. Jezus zręcznie zauważa ten związek i wykorzystuje go do opisu istoty Dobrego Pasterza, który jest tematem przewodnim dzisiejszej Ewangelii: „Najemnik zaś i ten, kto nie jest pasterzem, którego owce nie są własnością, widząc nadchodzącego wilka, opuszcza owce i ucieka, a wilk je porywa i rozprasza;  najemnik ucieka dlatego, że jest najemnikiem i nie zależy mu na owcach” (J 10,12-13).

 Między właścicielem a dobrami, które stanowią jego własność, powstaje szczególna więź. Mówimy o nich „moje”. Nie bez powodu Sobór Watykański II stwierdza, że dysponowanie przez człowieka własnością jest niejako przedłużeniem jego ludzkiej wolności. Bł. Jan Paweł II pisał, że człowiek pozbawiony wszystkiego, co mógłby nazwać „swoim”, nie potrafi do końca zrozumieć swojej godności (por. Centesimus annus, 13).

 Między Stwórcą i człowiekiem stworzonym na Jego obraz i podobieństwo również istnieje specyficzna więź. Nabiera ona szczególnej mocy od chwili, kiedy Bóg stał się człowiekiem. „Przyszło do swojej własności” (J 1,11) – tak o odwiecznym Słowie św. Jan pisze w prologu. Teraz łatwiej jest nam zrozumieć przypowieść o zaginionej owcy. Każda taka owca jest niejako częścią samego Boga, a oddalając się od Niego, sprawia Mu ból. Dobry Pasterz pragnie każdej owcy ofiarować życie wieczne i dlatego czuwa nad wszystkimi, nawet tymi które nie są z jego owczarni (J 10,16) i za wszystkie oddaje swoje życie (J 10,15).

Według libertariańskiej tradycji prawną ochroną powinny być objęte tylko dotykalne, rzadkie zasoby i tylko takie mogą stanowić własność poszczególnych jednostek. W oczach Boga naród wybrany był jedynym, o którym Księga Powtórzonego Prawa mówi, że stał się szczególną Jego własnością (Pwt 7,6). Wyjątkowym i niepowtarzalnym jest sam człowiek. „Wiedzcie, że Pan jest Bogiem: On sam nas stworzył, my Jego własnością, jesteśmy Jego ludem, owcami Jego pastwiska” (Ps 100,3).

Dobry pasterz

 Tematem dzisiejszej Ewangelii w czwartą niedzielę Wielkanocną jest obraz Jezusa jako Dobrego Pasterza. Motyw ten pojawia się często w Staram Testamencie, gdzie sprawujący nad ludem władzę przywódcy przyrównywani byli do pasterzy. Pasterzem został nazwany Dawid, król Izraela. Pasterzami byli patriarchowie, prorocy i sędziowie. Wymagano od nich, by paśli swój lud rozsądnie i roztropnie. Pasterzy Izraela, którzy wykorzystywali trzodę dla ich własnych interesów, prorok Ezechiel ostrzegał: „Biada pasterzom Izraela, którzy sami siebie pasą! Czyż pasterze nie powinni paść owiec?” (Ez 34,2). Pasterzem też miał być Mesjasz, którego Bóg ześle, obdarzywszy pełnią swej władzy.

Wątek Dobrego Pasterza pojawia się również w Nowym Testamencie i jest  przedstawiany przez Chrystusa jako ten, który ryzykuje własne życie, by uratować zaginioną owcę (por. Mt 18,12; J 10,15). To cecha, która odróżnia prawdziwych od fałszywych pasterzy.

Dzisiaj obchodzimy w Kościele światowy dzień modlitw o powołania. Mówiąc o powołaniach, odwołujemy się do pojęcia „pasterza”, które zawiera w sobie dwa ze sobą powiązane wymiary: przewodniczenia i towarzyszenia. Pasterz to ktoś, kto prowadzi stado. A „prowadzić” to znaczy znać cel, do którego się zmierza. Pasterz nie tylko wie, ile jest owiec w jego stadzie, ale zna każdą osobiście.

Mówiąc o powołaniach, odwołujemy się również do pojęcia „służby”. To pojęcie ma różne znaczenia. Może to być praca służącego w czyimś domu za wynagrodzenie. Służbą są prace wykonywane przez lekarzy, pielęgniarki, policjantów i żołnierzy. Tym terminem określa się również prace wykonywanie z poświęceniem na rzecz wspólnoty. Problem polega jednak na tym, że w dzisiejszej Ewangelii nie pada słowo służba. Jezus swoje relacje wobec owiec określa przy pomocy pojęcia „własności”. Mówi, że owce są Jego własnością, a pasterza opisuje jako właściciela i przeciwstawia go najemnikowi. 

Przedsiębiorca i własność prywatna

 Znaczenie pojęcia własności zostało dzisiaj dostrzeżone przez Jezusa i wykorzystane do opisu istoty Jego własnej misji. Własność prywatną uważano kiedyś za przywilej nielicznych, coś złego z etycznego punktu widzenia. Dużo czasu musiało upłynąć zanim uznano, że społeczna funkcja własności prywatnej, a zwłaszcza środków produkcji, jest włożeniem dóbr w ręce tych, którzy wiedzą najlepiej, jak ich używać.

 Z tego powodu, jak trafnie zauważa Ludwig von Mises, XX-wieczny austriacki filozof i ekonomista, należy w gospodarce wolnorynkowej odróżnić zadania menadżera od przedsiębiorcy i kapitalisty. Nie umniejszając roli menadżerów, system kapitalistyczny nie jest systemem menadżerskim. To nie menadżer, a przedsiębiorca określa kierunki alokacji czynników produkcji do różnych branż produkcji. Tylko on może to uczynić, gdyż on jest właścicielem majątku i zarządza nim na własny rachunek i na własne ryzyko.

Menadżer pełni tylko funkcję pomocnika przedsiębiorców i kapitalistów. Kierując się własną finansową korzyścią, musi jak najlepiej pełnić funkcje przedsiębiorcy, wyznaczone mu w ograniczonej i ściśle określonej sferze działania. 

Przedsiębiorca sam decyduje o wykorzystaniu czynników produkcji. Zysk lub strata są wynikiem takich decyzji. Menadżer natomiast nie ponosi odpowiedzialności za straty. Straty dotykają tylko właścicieli kapitału zaangażowanego w dane przedsięwzięcie. Kiedy przedsiębiorca przystępuje do realizacji określonego przedsięwzięcia, ryzykuje swoim majątkiem i pozycją społeczną. Niekiedy łączy się to z utratą całego majątku. Inaczej sytuacja przedstawia się w gospodarce centralnie planowanej. Menadżer, któremu centralny planista powierza zarządzanie społecznym majątkiem, nie ryzykuje własnym bogactwem. Jego spekulacje wiążą się z ryzykowaniem cudzych pieniędzy.

Św. Tomasz z Akwinu kilka wieków wcześniej doszedł do podobnych spostrzeżeń.  Akwinata twierdził, że posiadanie na własność rzeczy jest dla człowieka konieczne z trzech powodów: człowiek bardziej troszczy się o rzeczy prywatne niż wspólnotowe, sprawy materialne traktuje w sposób bardziej uporządkowany i wpływa na zachowanie pokojowych stosunków międzyludzkich.

Z perspektywy miłości

 Mises pokazał, że menadżer patrzy na rzeczywistość z innej perspektywy niż przedsiębiorca. Przedsiębiorca – w przeciwieństwie do menadżera – wie dobrze, że konsekwencją złej decyzji będą straty, które odczuje osobiście. Jest to dokładnie to, co Jezus miał na myśli, mówiąc: „najemnik ucieka dlatego, że jest najemnikiem i nie zależy mu na owcach”.

W dzisiejszej Ewangelii Jezus mówi o sobie: „Życie moje oddaję za owce” (J 10,15). Moglibyśmy dodać „za moje”. Tak postępuje dobry pasterz, który jest bardzo blisko związany ze swoimi owcami. Za stosowną metaforę do opisu właściwej więzi między pasterzem i owcami Jezus wybrał pojęcie własności. Najemnik nigdy nie będzie dobrym pasterzem, gdyż – jak mówi św. Paweł – „szuka własnego pożytku, a nie Chrystusa Jezusa” (Flp 2,21). Z szerszej perspektyw Ewangelii widzimy, że taka więź może narodzić się tylko wtedy, gdy środkiem i celem naszego działania będzie sam Bóg, który jest miłością (1 J 4,16). Tylko miłość, która jest gotowa na ofiarę, pozwala spojrzeć na świat z właściwej perspektywy. To dlatego, powołując Piotra do pasterskiej służby, Jezus zapytał go trzy razy: „Szymonie, synu Jana, czy miłujesz Mnie? (J 21,16). „Tak, Panie, Ty wiesz, że Cię kocham” – padła odpowiedź z ust zaskoczonego Piotra. Dopiero po tym wyznaniu Jezus rzekł: „Paś owce moje!”.

Animator, 2/2012, str. 15-18

–  Czy Jana Pawła II można nazwać „papieżem wolnego rynku”?

Myślę, że tak, gdyż spod pióra tego Papieża wyszła najbardziej prorynkowa w historii Kościele encyklika społeczna „Centesimus annus”. Ale należy pamiętać, że Papież nie popierał gospodarki wolnorynkowej tylko dlatego, że jest ona postrzegana jako „najefektywniejszy” środek i sposób wymiany „dóbr” i usług. Jest to z pewnością bardzo mocny argument za wolnym rynkiem, ale Papież ma jeszcze inny, mocniejszy. Jego uwaga koncentruje się na człowieku i jego godności, która realizuje się w wolnym działaniu.

– Chociaż encyklika „Centesimus annus” jest często uważana za „pro-rynkową”, wcześniejsze encykliki społeczne Papieża z Wadowic „Laborem exercens” i „Sollicitudo rei socialis” uchodzą za bardziej krytyczne wobec kapitalizmu. Skąd ta zmiana?

Zgadza się. „Centesimus annus” jest inna. Widać w niej wpływ austriackiej szkoły ekonomii. Prawdopodobnie za sprawą Rocco Buttiglione, włoskiego katolickiego filozofa i przyjaciela Jana Pawła II, który podczas przygotowywania encykliki podsunął Papieżowi dzieła Ludwiga von Misesa i Friedricha von Hayeka. Michael Novak wspomina, że Hayek, kilka miesięcy przed swoją śmiercią, odbył długą rozmowę z Ojcem Świętym w Watykanie. Ten wpływ widać wyraźnie w „Centesimus annus”. Mamy tu przejrzysty opis praw rządzących ludzkim działaniem w sferze ekonomii. Ta wiedza pozwoliła Papieżowi na dokonanie właściwej oceny moralnej wolnej przedsiębiorczości.

– W „Centesimus annus” Jan Paweł II niechętnie mówi o wolnym rynku; jednoznacznie odrzuca gospodarczy leseferyzm i konsumpcjonizm. Ponadto Jan Paweł II często publicznie potępiał nieograniczony kapitalizm, zwłaszcza podczas swoich pielgrzymek w krajach Trzeciego Świata. Czy Wojtyła, podobnie jak Paweł VI czy wielu katolickich myślicieli od Chestertona po Maritaina szukał chrześcijańskiej „trzeciej drogi” pomiędzy liberalizmem a socjalizmem?

Wojtyła nie poszukiwał trzeciej drogi. Nauka społeczna Kościoła nie jest „trzecią drogą” między kapitalizmem a marksizmem. Nie jest również jakąś alternatywną innych gospodarczych systemów lub ideologii. Katolicka nauka społeczna jest pogłębioną refleksją nad ludzkim ekonomicznym działaniem w świetle Ewangelii. Papież pisze o tym wyraźnie w encyklice „Sollicitudo rei socialis”. Jan Paweł II nie odrzuca gospodarczego leseferyzmu, ale twierdzi, że wolny rynek nie może istnieć w próżni. Za decyzjami dotyczącymi produkcji i konsumpcji stoją konkretne wybory moralne i kulturowe, poprzez które ujawnia się określona kultura jako ogólna koncepcja życia. Kapitalizm, oprócz prywatnej własności i wolnego rynku, potrzebuje wartości i zasad moralnych.

Jan Paweł II podkreślał, że życie społeczne bez wolności ulega stopniowemu rozkładowi i zamiera, ale temu rozkładowi ulega również wtedy, gdy brakuje w nim wartości, cnót i moralności. Jeżeli chodzi o konsumpcjonizm, to Jan Paweł II zinterpretował to zjawisko jako błąd mentalny, który nie ma ścisłego związku z określonym systemem bądź ustrojem polityczno-gospodarczym.

– Jan Paweł II w „Centesimus annus” uważał, że nieograniczony kapitalizm może doprowadzić m.in. do zniszczenia środowiska, zepsucia moralnego (Papież wymienia m.in. rozpowszechnienie narkomanii i pornografii) i niesprawiedliwości społecznej. Czy w związku z tym katolicki wolnorynkowy liberał, jak np. Michael Novak czy o. Maciej Zięba musi uznać, że do pewnego stopnia ingerencja państwa w gospodarkę jest moralnie konieczna?

Według „Centesimus annus” państwo tylko w sytuacjach wyjątkowych może spełniać funkcje zastępcze i to – jak Papież podkreśla – w ograniczonym czasie, by nie ograniczać wolności tak gospodarczej, jak i obywatelskiej. Należy podkreślić, że w nauczaniu społecznym Kościoła zawsze były dostrzegane zagrożenia płynące ze zbyt dużej aktywności państwa. Przez długi czas nie udawało się przedstawić koncepcji, która w pełni uwzględniałaby relację pomiędzy rolą państwa, a inicjatywą jednostek.

Pius XII w dobrze znanej definicji dobra wspólnego, mówi, że konieczne są odpowiednie zewnętrzne warunki, aby wszyscy obywatele mogli się rozwijać. Ale istotnej zmiany w tej kwestii dokonał dopiero Jan Paweł II, który zrezygnował z podkreślania roli państwa, opowiadając się przede wszystkim za inicjatywą i przedsiębiorczością jednostek. Państwo według Papieża przestaje być rozumiane jako główny projektant i wykonawca dobra wspólnego. Dobro jednostki nie może być nigdy podporządkowane działaniu mechanizmu ekonomiczno-społecznego, gdyż prowadziłoby to do zaniku pojęcia osoby jako samodzielnego podmiotu decyzji moralnych.

– W latach 80-tych Jan Paweł II często był krytykowany przez zachodnie media za potępienie teologii wyzwolenia, która próbowała stworzyć syntezę chrześcijaństwa i marksizmu. Z kolei laicki, nienależący do Kościoła filozof śp. prof. Leszek Kołakowski bronił stanowisko Papieża w tej sprawie. Dlaczego wg Wojtyły teologia wyzwolenia była szkodliwa dla Kościoła w Trzecim Świecie?

Teologia wyzwolenia była poważnym zagrożeniem dla całego Kościoła, gdyż bezkrytycznie przyjmowała zapożyczenia z filozofii marksistowskiej. Jan Paweł II pochodził z Polski. Znał więc dobrze marksizm jako teorię i jako praktykę i nie dał się nabrać na próbę ideologizacji Ewangelii i wprowadzenia braterstwa pod przymusem. Drogą do pokoju społecznego jest przestrzeganie Dekalogu oraz szacunek dla ludzkiej godności. Wspomniany Leszek Kołakowski sam po latach zrozumiał – jak napisał to w artykule „Co pozostało po socjalizmie” – że braterstwo pod przymusem jest najbardziej złowrogą ideą wymyśloną w nowożytnych czasach, która zawsze prowadzi do totalitarnej tyranii.

– Chociaż Jan Paweł II podobnie jak Pius XII uważany jest za gorliwego antykomunistę, nierzadko w jego tekstach i przemówieniach można dostrzec, że chociaż polski Papież odrzucał marksizm jako błędną antropologicznie ideologię, uznawał, że marksizm się zrodził nie bez przyczyny, lecz z pewnej troski dla wykluczonych. Co o tym sądzi Ksiądz?

Jan Paweł II mówił o tym w encyklice „Laborem exercens”. Papieżowi chodziło o pokazanie, że brak zachowania prymatu osoby przed rzeczą w gospodarce może być przyczyną słusznej społecznej reakcji. Dochodziło do tego już wielokrotnie w przeszłości i może znowu się powtórzyć, jeżeli procesy gospodarcze będą odpersonalizowane, a środki pomieszane z celami. Według Papieża marksistowska analiza i rozumienie podstaw alienacji są fałszywe. Nie oznacza to jednak, że utrata autentycznego sensu istnienia jest zjawiskiem, które już dzisiaj nie występuje. Jest i pojawia się najczęściej w sferze konsumpcji, gdy człowiek plącze się w sieci fałszywych i powierzchownych satysfakcji.

– Pielgrzymka Jana Pawła II do Polski w 1991 roku wzbudziła mieszane uczucia. Niektóre media oraz niektórzy politycy dosyć krytycznie się do niej wówczas odnieśli. Z kolei wyraźnie można było dostrzec, że Papież-Polak nie był zadowolony z kierunku, w jakim zmierzała Jego ojczyzna po upadku komunizmu. M.in. wtedy Jan Paweł II był niezadowolony ze wzrostu konsumpcjonizmu w Polsce, co wg Niego łączyło się z duchowym i moralnym zubożeniem. O co Księdza zdaniem chodziło Papieżowi w tej dla niektórych Polaków kontrowersyjnej pielgrzymce?

Zgadza się. Papież wtedy nas surowo upominał, ale zachował się jak ojciec, który widzi, co jego dzieci robią z odzyskaną wolnością. Za przedmiot swoich rozważań do homilii niemal prowokacyjnie wybrał Dekalog, by odsłonić nasze narodowe słabości i zrobić z nami wspólny rachunek sumienia. Jan Paweł II nie patrzył na wolność w kategoriach zagrożenia, ale daru, do którego należy wychowywać, by dobrze z niego korzystać oraz pomagać innym do wzrastania w prawdziwej wolności. W encyklice „Veritatis splendor” Jan Paweł II pisał, że działanie jest moralnie dobre nie tylko wtedy, gdy jego przedmiot współbrzmi z prawdziwym dobrem osoby, którym jest sam Bóg, ale również wtedy, gdy przez swoje czyny osoba w sposób wolny kształtuje siebie. A jeżeli chodzi o konsumpcjonizm, to istota problemu tkwi w kulturze, która, oderwana od etyki, absolutyzuje sferę ekonomii i kreuje quasi-kulturę ekonomizmu z pragmatyczno-hedonistycznym systemem wartości.

– Często Papieże, teologowie, księża i inni ludzie Kościoła twierdzą, że nauka Kościoła ws. gospodarczych jest niedogmatyczna i stanowi raczej serię ewangelicznych wskazówek. Ponadto wg nich Kościół nie proponuje żadnego ustroju politycznego (co najwyżej, jak w przypadku komunizmu czy faszyzmu, skrajny ustrój Kościół może odrzucić). Czy to oznacza, że szanujący moralne nauczanie Kościoła katolik może być liberałem, monarchistą, socjaldemokratą lub narodowcem?

Uważam, że powinien być przede wszystkim za takim rozwiązaniem społeczno-gospodarczym, które szanuje własność prywatną. Jest ona według Soboru Watykańskiego II niejako przedłużeniem ludzkiej wolności, w ramach której człowiek ma prawo do podejmowania autonomicznych decyzje. Jest ona fundamentem gospodarki wolnorynkowej. Ale musi to być taki rodzaj wolnego rynku, który – używając języka teologii tworzenia Jana Pawła II – gwarantuje ścisły związek pomiędzy człowiekiem jako podmiotem pracy oraz prawem do owoców tej pracy w postaci własności prywatnej.

Współczesna bankowość, która jest oparta na rezerwie cząstkowej, nie chroni prawa własności depozytów bankowych na żądanie. Źródłem współczesnego kryzysu finansowego jest więc brak poszanowania dla własności prywatnej. Brak tego szacunku jest przyczyną sztucznej ekspansji kredytowej, która jest dziś głównym narzędziem polityki zmierzającej do pozyskania taniego pieniądza bez pokrycia w oszczędnościach i w produkcji. Według Jana Pawła II człowiek nie może odnaleźć się w pełni inaczej, jak tylko poprzez bezinteresowny dar z siebie samego. Jest to zdanie kluczowe dla zrozumienia pontyfikatu Jana Pawła II. Katolik, któremu bliska jest myśl Papieża, powinien optować więc za takimi strukturami politycznymi, które pozwolą człowiekowi na życie dla innych poprzez składanie dobrowolnego daru z siebie Bogu i ludziom.

– Według niektórych znawców encyklika społeczna Benedykta XVI „Caritas in veritate” jest odejściem od prorynkowego nurtu „Centesimus annus” i powrotem do pro-socjalnej wizji gospodarki opisanej w „Populorum progressio” Pawła VI. Czy Ksiądz zgadza się z tym zarzutem?

Benedykt XVI nawiązuje w tej encyklice do „Populorum progressio”, ale nie jest to nawiązanie bezkrytyczne. Obecny Papież jest bardzo precyzyjny w wyrażaniu swoich myśli i gdy mówi, że rynek nie kieruje się bezinteresownością, to nie oznacza, że chce zmienić jego reguły. Wolny rynek rządzi się własnymi prawami i człowiek powinien je respektować. Tak pojęta suwerenność działalności ekonomicznej została zauważona przez Benedykta XVI, który nazwał ją „logiką rynku” w odróżnieniu od logiki państwa i logiki daru bez rekompensaty. Papież wyraźnie odróżnia te trzy elementy społecznego systemu i nie oczekuje, że jeden z tych elementów przejmie logikę właściwą drugiemu. Benedykt XVI podkreśla tylko, że dla zapewnienia autentycznie ludzkiego rozwoju społeczeństwa zasada bezinteresowności jako wyraz braterstwa musi być przez wolne osoby uwzględniona w ekonomii i polityce. Jest to wyraźne nawiązanie do myśli Jana Pawła II.

Encyklikę „Caritas in veritate” należy czytać razem z pozostałymi. W pierwszej, „Deus caritas est”, Ojciec Święty pisze, że rozdawanie cudzej własności nie jest dobroczynnością. A w drugiej, „Spe salvi”, podkreśla, że świat bez wolności w żadnym przypadku nie będzie światem dobrym. Lektura wszystkich trzech encyklik Benedykta XVI nie pozwala więc w żadnym wypadku na postawienie takiego zarzutu.

– Dziękuję za rozmowę.

(Wywiad ukazał się na stronie internetowej Nowej Prawicy 30 kwietnia 2011)

Informacja o procesie beatyfikacyjnym zmarłego osiem lat temu „Ojca Narodu   i Mwalime” (Nauczyciela), jak popularnie był nazywany w języku suahili Nyerere, ukazała się również w polskiej prasie katolickiej. Autorka artykułu, Mariola Krystecka, zauważa trafnie, że „(…) wprowadzone przez niego kolektywne gospodarstwa okazały się całkowitą klęską, jego jednopartyjny ustrój polityczny praktycznie zamienił kraj w państwo policyjne”[1]. W następnym akapicie dokonuje jednak niezrozumiałego przeskoku myślowego i próbuje uzasadnić słuszność decyzji bpa Justyna Samba († 2006) z diecezji Musoma, gdzie Nyerere urodził się i został pochowany, że były prezydent tego kraju „we wszystkich przejawach życia publicznego kierował się przede wszystkim moralnością i etyką. Leżała mu na sercu zwłaszcza sytuacja społeczna ludności, przede wszystkim najuboższych”[2]. Trudno zrozumieć taką argumentację, ale nie po raz pierwszy spotykam się z twierdzeniem, że socjalizm jest możliwy do zrealizowania, ale potrzeba do tego ludzi uczciwych. 

Błąd antropologiczny socjalizmu

Wszyscy podkreślają, że Mwalime był pobożnym katolikiem, uczęszczał na codzienną Mszę św., znany był z częstych postów i przetłumaczył część Pisma Świętego na swój rodzimy język, zanaki. Jego wierność jedynej żonie aż do śmierci w kraju, gdzie poligamia była czyś powszechnym, zasługuje na podziw. Afryka z całą pewnością nie znała w swojej historii bardziej prawego i uczciwszego socjalisty od Nyerere. Żył bardzo skromnie i był prawdopodobnie jedynym socjalistycznym przywódcą w Afryce, który nie splamił się korupcją.

Dobre intencje i uczciwość Nyerere nie mogą tutaj jednak wiele pomóc, gdyż czyn swoją wartość bierze z przedmiotu. Intencja może sprawić, że czyn z przedmiotu zły stanie się mniej lub bardziej zły, ale nie może sprawić, że czyn z przedmiotu zły stanie się dobry ze względu na intencję. Czyn zły z przedmiotu nigdy nie może stać się moralnie dobry, chociażby intencja była jak najlepsza. Socjalizm jest błędnym systemem społecznym i Jan Paweł II wyraził to expresis verbis w swojej encyklice społecznej Centesimus annus (1991 r.): „podstawowy błąd socjalizmu ma charakter antropologiczny. Rozpatruje on bowiem pojedynczego człowieka jako zwykły element  i cząstkę organizmu społecznego, tak że dobro jednostki zostaje całkowicie podporządkowane działaniu mechanizmu ekonomiczno-społecznego”[3].

Nyarere pomylił się i rola Tanzanii jako największego afrykańskiego eksportera produktów rolniczych została zredukowana do poziomu największego ich importera. Tanzania do tej pory nie podniosła się z katastrofalnej polityki swojego pierwszego prezydenta i jest obecnie klasyfikowana jako jeden z najbiedniejszych krajów świata. Ali Mazuri, doświadczony profesor studiów nad Afryką, stwierdził, że po śmierci Nyerere Tanzania była daleka od samowystarczalności i biedniejsza, niż mogłaby być w innych okolicznościach[4]. Religijność Mwalime niejednego wprowadziła w błąd. Miał szlachetne intencje, był daleki od kierowania się ideologią marksistowskiego materializmu, ale okazuje się, że źródłem błędnej koncepcji ludzkiej natury nie musi być koniecznie tylko ateizm[5].

Socjalizm afrykański

W wyniku dekolonizacji Afryki powstało sto trzydzieści nowych państw. Zacofanie ekonomiczne, walki plemienne, skomplikowana struktura etniczna i brak dojrzałych elit politycznych sprawiły, że grunt afrykański stał się podatny na wpływy zewnętrzne. Supermocarstwa bardzo chętnie pomagały nowo wyzwolonym krajom afrykańskim. Wiodącą rolę na kontynencie afrykańskim odgrywał Związek Radziecki. W zamian za udzieloną pomoc wiele nowych państw przejmowało marksistowską ideologię, stając się komunistyczną agenturą Moskwy w tej części świata. W krótkim czasie znaczna liczba państw miała na tym kontynencie charakter socjalistyczny lub nawet skrajnie marksistowski. Kwame Nkrumah, twórca idei panafrykanizmu, był najbardziej radykalnym „afrykańskim marksistą”, który chciał wprowadzić Ghanę na socjalistyczną drogę rozwoju, wzorowaną na modelu chińskim. Wielu przywódców afrykańskich eksperymentujących z socjalizmem odcinało się jednak od korzeni marksistowskich i odwoływało się w swoich poszukiwaniach do własnych afrykańskich korzeni i tradycji. 

Ahmed Sékou Touré wprowadził afro-socjalizm, ale odrzucił walkę klas, gdyż nie było żadnej grupy społecznej w Gwinei, która dzierżyłaby w swoich rękach środki produkcji. Modibo Keïta, pierwszy prezydent Mali, odwoływał się do ideologii marksistowsko-leninowskiej, ale odrzucał ateizm i materializm, gdyż jak sam twierdził, był osobą wierzącą. Kenneth Kaunda próbował wprowadzić w Zambii eklektyczną wersję afrykańskiego socjalizmu, zwanego filozofią humanizmu, który był połączeniem fabiańskiego socjalizmu, afrykańskiego kolektywizmu i chrześcijaństwa. Léopold-Sédar Senghor twierdził, że tradycyjne społeczeństwo afrykańskie było formą socjalnego humanizmu, ale był daleki od przekształcenia senegalskiej ekonomii w gospodarkę socjalistyczną i ograniczył się jedynie do zmodyfikowania skorodowanych wartości zachodniego indywidualizmu.

Nyerere zdecydowanie wyróżniał się na tle wszystkich przywódców afrykańskich próbujących przemycić socjalistyczne idee do Afryki w nadziei, że przyniesie to ich krajom szczęście i dobrobyt.

Deklaracja z Arushy

Pracę nad próbą połączenia socjalizmu z afrykańską tradycją Mwalime rozpoczął prawdopodobnie w Edynburgu, gdzie jako pierwszy Tanzańczyk w latach 1949-1952 studiował na tamtejszym uniwersytecie i zetknął się z ideą fabiańskiego socjalizmu. W 1962 r. Nyerere ogłosił swój esej Ujamaa – A Basis of African So-cialism (Udżamaa – Podstawa afrykańskiego socjalizmu), w którym zarysował założenia programowe własnej wersji „afrykańskiego socjalizmu demokratycznego”. W zdecydowany sposób odcina się w nim od europejskiego socjalizmu o podłożu marksistowskim. Socjalizm nie był dla niego sztywnym przylgnięciem do typowego politycznego modelu, ale „nastawieniem umysłu” (attitude of mind)[6].

W swoim eseju Mwalime zanegował istnienie klas społecznych w Afryce, odrzucając tym samym marksistowską ideę walki klas, i zaczął rozwijać koncepcję „jednopartyjnej demokracji”. Argumentem za stworzeniem systemu jednopartyjnego miało być pierwsze zwycięstwo w wyborach do Kolonialnej Rady Legislacyjnej w 1958 r. Afrykański Narodowy Związek Tanganiki (Tanganyika African National Union, TANU) otrzymał wszystkie możliwe miejsca i dla Nyerere była to wystarczająca przesłanka do stwierdzenia, że stoi za nim cały naród. Dodatkowym powodem stworzenia późniejszego systemu jednopartyjnego było przekonanie, że w Afryce nie ma prawdziwych rozłamów klasowych i nie ma potrzeby istnienia systemu dwu-partyjnego dla reprezentowania biednych i bogatych. Nyerere twierdził, że demokratyczne instytucje istniały w Afryce od zawsze, a dobre społeczeństwo powinno być jak rodzina, gdzie ludzie traktują siebie jak siostry i bracia.

W 1965 r. roku Nyerere złożył wizytę w Chinach i próbował wzbogacić swoją wizję afrykańskiego socjalizmu o chińską koncepcję socjalizmu, ale szybko przekonał się, że mechaniczne powielanie chińskich wzorów w odmiennych warunkach afrykańskich nie przyniosłoby oczekiwanych zmian ekonomicznych, społecznych i politycznych. Rezultatem jego przemyśleń była ogłoszona 5 lutego 1969 r. Deklaracja z Arushy, która stała się oficjalną polityką TANU. Celem Deklaracji było przekształcenie Tanzanii w prawdziwe państwo socjalistyczne. Punktem wyjścia partyjnego credo TANU była wiara, że wszyscy obywatele są równi i każdy ma prawo do godności i szacunku[7]. Następnie Deklaracja stwierdza, że jednym z głównych celów TANU, obok konsolidacji i utrzymania niepodległości kraju oraz wolności jego obywateli, jest wykorzenienie wszystkich przejawów wyzysku i dyskryminacji przez prze-jęcie przez państwo faktycznej kontroli nad głównymi środkami produkcji, co w praktyce miało umożliwić kolektywne posiadanie wszystkich zasobów kraju[8].

Udżamaa

Najbardziej kontrowersyjnym aspektem socjalistycznego eksperymentu Nyerere była udżamaa (w suahili – ujamaa, „rodzinność”), czyli tanzańska forma socjalizmu, która według Mwalime narodziła się ze szczególnego historycznego doświadczenia afrykańskiego. „W Afryce nie mamy potrzeby ‘nawracać’ się na socjalizm – mówił Nyerere – (…) jest on zakorzeniony w naszej przeszłości – w społeczeństwie tradycyjnym, które nas ukształtowało”[9]. Realizacją założeń Deklaracji z Arushy miały być małe, samowystarczalne wspólnoty wiejskie (w suahili ujamaa viijijini), oparte na modelu tradycyjnej, afrykańskiej, poszerzonej rodziny, gdzie każdy żyje i pracuje razem dla wspólnego dobra. Ziemia miała być własnością wspólną. Razem też miano podejmować decyzje o produkcji rolniczej, rozwoju wiosek i dystrybucji dochodów.

Pomimo energicznych wysiłków ze strony partii i rządu, by namówić chłopów do przejścia na kolektywne rolnictwo, odzew ludu był minimalny. W trzech pierwszych latach istnienia dobrowolnej kolektywizacji tylko około 0,5 mln Tanzańczyków żyło w kolektywnych wioskach (1956). Nyerere nie był jednak zadowolony z wdrażania w życie nieprzymusowej kolektywizacji i w 1974 r. procował plan Operacja Tanzania, który zakładał użycie siły. W praktyce nie skończyło się tylko na użyciu armii do przekonywania opornych chłopów, ale również na paleniu wiosek. Do 1978 r. około 85% wszystkich wiejskich mieszkańców było objętych już kolektywnym programem udżamaa[10]. Niektórzy tanzańscy urzędnicy przyznawali prywatnie, że z pośród 8229 zarejestrowanych w tym roku kolektywnych wspólnot tylko ok. 25 stosowało się w pełni do zasady tanzańskiego socjalizmu[11].

Poza łamaniem praw człowieka i naruszeniem ludzkiej godności, program udżamaa zakończył się niepowodzeniem z powodu licznych praktycznych problemów. Produkcja w gospodarstwach kolektywnych okazała się nieopłacalna i niższa od tej    w prywatnych gospodarstwach. Wyniki gospodarcze były katastrofalne. Głód w     1980 r. został powstrzymany tylko dzięki importowi 200 tys. ton kukurydzy. Nieudolność rządu, korupcja i niewłaściwe zarządzanie były powszechne i rosły. W sklepach brakowało podstawowych produktów takich jak mleko, olej roślinny i mydło. Tanzania trzymała się „na powierzchni” tylko przy pomocy ogromnych pożyczek zagranicznych w wysokości 600 mln dolarów amerykańskich rocznie, które  należały do najwyższych w Afryce i stanowiły 2/3 rocznego budżetu przeznaczonego na rozwój[12].

Udżamaa nie sprawdziła się jeszcze z innego powodu. Nyerere twierdził, że ujamaa viijijini były wzorowane na tradycyjnym modelu wspólnoty afrykańskiej, ale de facto zasadniczo różniły się. Po pierwsze, życie wspólnotowe w afrykańskiej wiosce opierało się na rodzinnych i klanowych stosunkach, a Nyerere do kolektywnych wspólnot siłą przesiedlił ludzi, których często nie łączyły żadne więzi rodzinne. Po drugie, w tradycyjnych społeczeństwach afrykańskich wnoszenie udziału do wspólnego dobra było obwarowane społeczną presją. Ten sposób myślenia nigdy nie zakorzenił się w państwowych wioskach. Większość ludzi zajęta była głównie troską o dobro ich własnych rodzin, a praca na wspólnych farmach pozostała zajęciem całkowicie dodatkowym, któremu ludzie oddawali się w miarę dysponowania  wolnym czasem[13].

Godność i równość osoby

Niektórzy twierdzą, że z filozoficznego punktu widzenia w politycznej wizji człowieka i społeczeństwa przyjmowanej przez Nyerere było wiele pozytywnych cech. Trudno się z tym w pełni zgodzić. Prawdą jest, że J. Nyerere – podobnie jak przyjmuje to katolicka nauka społeczna – opierał swoją wizję społeczeństwa na zasadzie godności i równości człowieka, ale miał na myśli wyłącznie równość i sprawiedliwość społeczną. Nyerere, podobnie jak wszystkim innym socjalistom, nie wystarczyło uczynić ludzi równymi wobec prawa. Aby zapewnić im „prawdziwą” równość, pozbawił ich własności prywatnej i chciał wszystkim zagwarantować taki sam dochód. Należy do tego dodać, że swoją koncepcję równości Nyerere opierał na sielankowej wizji życia w przedkolonialnej Afryce, która miała być przeciwieństwem hobbesowskiego stanu natury i zachodniego postrzegania Afryki jako „jądra ciemności”. Jednak nie odpowiadała ona zupełnie rzeczywistości, czego przykładem są chociażby niewolnicy brani do niewoli w walkach między różnymi królestwami i grupami etnicznymi w przedkolonialnej Afryce. Ich sytuacja z pewnością nie pasowałaby do egalitarnego obrazu pierwotnej wspólnoty, naszkicowanej przez Nyerere[14].

Kościół katolicki naucza, że bez względu na czyjąś rasę, narodowość czy religijne tradycje, wszyscy ludzie są stworzeni na obraz i podobieństwo Boga. Nie oznacza to jednak, że Bóg stworzył wszystkich ludzi równymi. Leon XIII w encyklice Rerum novarum z 1891 r., mocno podkreśla, że „zupełna równość w społeczeństwie ludzkim jest niemożliwa”[15]. Ludzie są i na zawsze pozostaną nierówni, gdyż „zachodzą (…) między ludźmi bardzo wielkie i bardzo liczne różnice naturalne, różnice w inteligencji, pilności, zdrowiu i siłach; a za tymi różnicami już sama z siebie idzie różnorodność warunków życiowych”[16]. Z faktu istnienia nierówności nie wynika, że jest ona niekorzystna czy to dla jednostki, czy dla wspólnoty. Nyerere miał rację, że wszyscy ludzie mają prawo i obowiązek uczestniczyć w życiu wspólnoty i z niej korzystać, ale „życie zbiorowe (…) potrzebuje różnych uzdolnień i różnych talentów do swych zadań, a do podjęcia się ich skłaniają ludzi przede wszystkim właściwe im różnice osobiste”[17].

Prawdą jest, że Tanzania nie doświadczyła nigdy tak autorytarnego okrucieństwa wobec własnych obywateli, tak jak było to powszechne w innych częściach Afryki, ale rząd tanzański nie był znowu taki łagodny, jak miałaby świadczyć o tym jego reputacja. Nie ma najmniejszej wątpliwości, że Tanzania nie była takim państwem, jakie naszkicował Nyerere w Deklaracji z Arusha, to znaczy kontrolowanym przez „pracowników i chłopów”. Rząd nie wahał się używać siły wobec organizacji pracowniczych, wliczając w to osadzanie w więzieniu przywódców związkowych i ograniczanie ich wolności do negocjacji lepszych warunków pracy dla robotników. Nawet ujamaa viijijini, które miały być kontrolowane przez ich mieszkańców działających w ramach wioskowych rad, w rzeczywistości były zdominowane przez autorytatywnych biurokratów mianowanych przez rząd w Dar es Salam[18].

Nie kradnij

Nyerere twierdził, że w celu powrotu do wartości tradycyjnego społeczeństwa, Tanzania musiała odrzucić kapitalistyczną zasadę własności prywatnej. Uważał ją za nie do utrzymania z wielu powodów. Po pierwsze była niesprawiedliwa, gdyż dobro produkowane przez kolektywny wysiłek powinno być własnością całej wspólnoty, a nie kilku prywatnych właścicieli. Nyerere uważał również, że prywatna własność pobudza zachłanność i jest z moralnego punktu widzenia zła. Zachęca bowiem do materializmu i pokazuje, że szczęście można osiągnąć tylko poprzez zdobywanie bogactwa. Przyczynia się w końcu do powstawania podziałów  między bogatymi i biednymi.

Nyerere widział prywatną własność jako środek eksploatacji. Nie potrafił zrozumieć, że bogactwo pomnaża bogactwo i przyczynia się do tworzenia doba. Nie chciał zauważyć, że ludzie dają z siebie więcej, gdy są właścicielami środków produkcji. Eksperyment w byłym Związku Radzieckim pokazał, że tam, gdzie ludzie są zmuszani do pracy zbiorowej dla wspólnego dobra, które nie jest natychmiast Rozpoznawalne, dochodzi natychmiast do upadku każdego socjalistycznego programu. Nyerere, laureat Leninowskiej Nagrody Pokoju, był jednak przekonany o możliwości zrealizowania socjalistycznego programu. W przemówieniu napisanym na spotkanie z intelektualistami i liderami Socjalistycznego Związku Sudanu w 1972 r. stwierdził, że „niewielu zaprzeczyłoby materialnej transformacji, która dokonała się w ZSRR podczas ostatnich pięćdziesięciu pięciu lat”[19].

Nyerere jako katolik nie wziął pod uwagę, że człowiek pozbawiony wszystkiego, co mógłby „nazwać swoim” ma poważny problem w zrozumieniu swojej godności jako osoby i zamyka drogę do tworzenia autentycznej wspólnoty ludzkiej[20]. Mwalime nie zauważył również, że początek własności indywidualnej leży w pracy, przez którą człowiek jest zdolny panować nad ziemią i czynić z niej swoje godne mieszkanie. II Sobór Watykański uczy, że prywatna własność jest rozszerzeniem wolności ludzkiej i stwarza niezbędne miejsce na autonomię osobistą i rodzinną[21]. Udżamaa, podobnie jak każda inna doktryna lewicowa, zbudowana była na negacji przykazania „nie kradnij” i pozbawiała człowieka istotnego dobra, danego przez Boga.

Tradycja chrześcijańska nigdy nie uznała prawa do własności prywatnej za absolutnie nienaruszalne, ale społeczne przeznaczenie własności jest rozumiane w ten sposób, że własność pozostaje prywatna, a pożytek z niej wypływający ma charakter społeczny. Nyerere sam żył skromnie, za jego czasów w Pałacu Prezydenckim podawano wyłącznie napoje bezalkoholowe, nikt nie podejrzewał go o zachłanność i próbę wzbogacenia się kosztem innych, ale popełnił poważny błąd, uważając, że  zadaniem państwa jest troska o społeczne przeznaczenie własności przez odbieranie bogatszym obywatelom ich dochodów i interweniowanie w gospodarkę. Nie rozumiał zupełnie chrześcijańskiej antropologii i etyki, z której wynika jasno, że za społeczne przeznaczenie własności odpowiada sam właściciel i to nie tylko przez działalność charytatywną, ale przede wszystkim przez podejmowanie przedsięwzięć gospodarczych, które w gospodarce wolnorynkowej muszą być społecznie pożyteczne, aby przedsiębiorca nie zbankrutował. Z centralnej dla katolickiej nauki społecznej zasady pomocniczości wynika, że wszystkie zadania, jakie może wypełnić osoba, rodzina czy mała społeczność, powinny zostać w ich rękach, a państwo winno im tylko pomagać w ich realizacji.

Interwencjonizm

Nyerere, podobnie jak wielu afrykańskich przywódców, odrzucił kapitalizm, ponieważ utożsamiał go niesłusznie z kolonializmem. Deklaracja z Arushy mówi, że w celu zapewnienia ekonomicznej sprawiedliwości państwo musi mieć faktyczną kontrolę nad głównymi środkami produkcji. Po drugie, odpowiedzialność państwa polega na aktywnym interweniowaniu w narodową ekonomię, by zapewnić pomyślność wszystkich obywateli[22].

Rząd w Der as Salaam znacjonalizował wszystkie banki, większe firmy handlowe, przemysł spożywczy, telekomunikację, transport. Wprowadził system podatku progresywnego. Górna stawka podatku płaconego przez przedsiębiorstwa w 1967 r. wynosiła 40 procent, a w 1976 r. została podwyższona do 50%. Najbogatsi Tańzańczycy w 1967 r. płacili 95 procent podatku od swoich dochodów. Dodatkowo rząd nałożył duży podatek na towary luksusowe, wliczając w to również prywatne samochody[23]. W 1970 r. upaństwowiono wszystkie szkoły. Dwa lata wcześniej, obchodząc setną rocznicę ewangelizacji Tanzanii, Kościół katolicki prowadził w tym kraju jeszcze 1378 szkół podstawowych, 44 średnich i kilkadziesiąt zawodowych. Turystyka mogłaby być jednym ze źródeł zagranicznych dewiz, ale Nyerere obawiał się, że zachodni turyści mogliby podkopać socjalistyczne wartości i rozszerzyć kapitalizm. W ten sposób ogromne parki narodowe na górze Kilimandżaro i w kraterze Ngorongoro, potencjalnie największe atrakcje turystyczne Afryki, pozostały turystycznie niezagospodarowane[24].

Socjalistyczna retoryka Nyerere i innych afrykańskich przywódców była przekonywująca, gdyż kolonializm był utożsamiany z kapitalizmem, mimo że od czasów wielkich odkryć geograficznych polityka kolonialna stała w najgłębszej sprzeczności z wszystkimi zasadami liberalizmu. Podstawową ideą polityki kolonialnej nie była swobodna wymiana handlowa, ale wykorzystanie militarnej przewagi rasy białej[25]. Mylił się więc Nyerere, gdy twierdził, że „afrykański socjalizm demokratyczny” stanowi przeciwieństwo kapitalizmu, który – jak sam często mówił – „stara się zbudować szczęśliwe społeczeństwo drogą wyzysku człowieka przez człowieka”. Ten sposób rozumowania wystarczył jednak, aby Mwalime mógł przekonać Tanzańczyków, że nie można zostawić rynku samemu sobie bez regulacji i nadzoru państwa.

Nieracjonalność socjalistycznego planowania

Mit o gospodarce planowej powinien już dawno być odłożony do lamusa, a zwłaszcza po wygranej debacie kapitalizmu z socjalizmem dokonanej przez Ludwiga von Misesa, przedstawiciela austriackiej szkoły w ekonomii, w latach 20. ubiegłego stulecia. Przypuszczam jednak, że Nyerere nigdy nie przeczytał Ekonomicznych kalkulacji w socjalistycznej wspólnocie  (Economic Calculation in the Commonwealth) von Misesa, opublikowanych w 1920 r., które dowodzą, że każde socjalistyczne centralne planowanie oznacza koniec ekonomicznej racjonalności. Studiując ekonomię na uniwersytecie edynburskim, Nyerere zetknął się prawdopodobnie już tylko z keynesizmem[26], który po II wojnie światowej stał się wiodącą teorią makroekonomiczną na zachodnich uczelniach.

Nyerere, podobnie jak w każdym innym socjalnym układzie, nawet pod swoimi socjalistycznymi rządami, mógł łatwo zdecydować, jaki rodzaj i jakie ilości dóbr konsumpcyjnych powinno się produkować w jego kraju. Nie potrafił jednak przewidzieć, czy istniejące środki będą użyte najbardziej efektywnie do wykonania potrzebnych zadań, gdyż – jak twierdzi Mises – dla rozwiązania tego problemu niezbędny jest rachunek ekonomiczny, który może być przeprowadzony tylko przy użyciu cen, ustalonych na rynku produkującym te dobra w społeczeństwie i opierającym się na prywatnej własności środków produkcji[27]. Wprowadzając planową gospodarkę socjalistyczną i likwidując tym samym własność prywatną, Nyerere sam pozbawił się rynku i w konsekwencji systemu cen, a tam „gdzie nie ma systemu cen, tam nie może być rachunku ekonomicznego”[28]. Mwalime żył w świecie stworzonym przez instytucje ekonomii wolnorynkowej, ale swojego sposobu myślenia nie dostosował do nowej sytuacji, bazując ciągle na starych koncepcjach człowieka i społeczeństwa, pochodzących z czasów przedkapitalistycznej egzystencji.

Podstawą socjalistycznego systemu miało być według Nyerere zaspokojenie potrzeb ludzi, a nie osiąganie zysku. Zamierzonego celu Mwalime nie osiągnął, gdyż zlekceważył rolę zysku jako wskaźnika dobrego funkcjonowania przedsiębiorstwa, co – jak przypomina Jan Paweł II – w niczym nie kłóci się z nauczaniem Kościoła – „gdy przedsiębiorstwo wytwarza zysk, oznacza to, że czynniki produkcyjne zostały właściwie zastosowane, a odpowiadające potrzeby ludzkie – zaspokojone”[29]. Jan Paweł II dodaje, że zysk nie jest zawsze jedynym wskaźnikiem dobrego funkcjonowania przedsiębiorstwa, ponieważ może się zdarzyć, że mimo osiąganego zysku ludzie są poniżani i obraża się ich godność, ale w walce z tak pojętą niesprawiedliwością alternatywą nie może być system socjalistyczny, „lecz społeczeństwo, w którym istnieją: wolność pracy, przedsiębiorczość i uczestnictwo. Tego rodzaju społeczeństwo nie sprzeciwia się wolnemu rynkowi” [30].

Sukcesy Mwalime

Brytyjski premier Tony Blair nazwał Nyerere po jego śmierci w 1999 r. czołowym afrykańskim mężem stanu, który odniósł sukces w budowaniu pokoju we własnym kraju, podczas gdy cała niemalże Afryka pogrążona była w tym czasie w wojnach etnicznych i chaosie. Nyerere, członek małego szczepu Zanaki, dokonał w Afryce rzeczy niezwykłej, budując mocną narodową więź, która skupia dzisiaj 120 grup etnicznych w jednym państwie liczącym 32 miliony mieszkańców. Prezydent Francji, Jacques Chirac, określił Nyerere niezmordowanym orędownikiem wyzwolenia i jedności kontynentu afrykańskiego. Nyerere jest uważany za jednego z ojców panafrykanizmu i jednego z przywódców, którzy wyszli z pomysłem założenia Organizacji Jedności Afrykańskiej.

Oddając sprawiedliwość Nyerere, należy podkreślić również inne osiągnięcia, które dla niejednego obserwatora mogą być zaskakujące. Poziom umiejętności czytania i pisania w latach 1960-1978 podniósł się z 10 do 73%. Prawie 95% dzieci w wieku szkolnym uczęszczało do szkoły na poziomie podstawowym. Średnia długość życia, która przed odzyskaniem niepodległości wynosiła 34 lata, podskoczyła do 51 lat. Około 40% ludności wiejskiej miało dostęp do bieżącej wody[31].

Znaki zapytania

Świat docenił również wysiłki Nyerere na rzecz pokoju w Ruandzie i Burundi, ale nie możemy zapomnieć, że był to ten sam Nyerere, który wcześniej stłumił potrzebę demokracji wielopartyjnej we własnym kraju. Prawdą jest, że gdy cała reszta świata nie kiwnęła nawet palcem, filigranowy Nyerere na zawahał się wysłać swojego wojska do Ugandy, by usunąć jej obłąkanego i krwawego dyktatora, byłego mistrza tego kraju w wadze ciężkiej w boksie, Idi Amina, jednak na jego miejsce osadził innego tyrana, Miltona Obote. Nyerere odegrał również istotną rolę w zamachu, który doprowadził France-Alberta René do władzy na Seszelach. Popierał również aktywnie prezydenta Zimbabwe, Roberta Mugabe, który okazał się później despotycznym dyktatorem podobnym do boksera z Kampali. Nie można oczywiście karać Nyerere za czyny Obote i Mugabe, ale przedstawienie go jako kandydata do beatyfikacji będzie bardzo trudne do obrony jeszcze z innych powodów.

Deogratias Mushi, dziennikarz z Der as Salaam podkreśla, że proces beatyfikacyjny Nyerere może trwać bardzo długo, gdyż w Tanzanii rozgorzały nieoficjalne dyskusje, podnoszące słuszność jego wszczęcia i wskazujące jednoznacznie na biskupów jako spiritus movens tej decyzji[32]. W przeciwieństwie do Nyereere, pogłoski o świętości siostry Scholastyki, benedyktynki z archidiecezji Songea, zaczęły krążyć wśród ludzi bez pomocy miejscowego biskupa. Jest jeszcze inny przykład w diecezji Tanga, gdzie w opinii świętości pochowano trzech  pierwszych misjonarzy. Nasuwa się pytanie, dlaczego Kościół nie rozpoczął starań o beatyfikację ludzi, którzy w opinii powszechnej uważani są już za świętych.

Przewodniczący Konferencji Biskupów Tanzanii, kardynał Polycarp Pengo, w następujący sposób skomentował zamiar wyniesienia Nyerere na ołtarze: „Chodzi nam głównie o to, by zachęcić polityków, mężów stanu i biznesmenów do prowadzenia życia wiodącego do świętości”[33]. Wielu katolików jednak nie może dopatrzeć się widzialnych duchowych elementów, które mogłyby pomóc Nyerere w procesie beatyfikacyjnym. Nie ma wątpliwości, że w porównaniu z innymi przywódcami afrykańskimi Nyerere prowadził zwyczajne życie i był pobożnym katolikiem. Ale czy to wystarczy? „W miejscu, gdzie urodziłem się, w okolicach Kilimandżaro – puentuje Musi – jest wielu ludzi, którzy nigdy nie opuszczają Mszy i również prowadzą proste życie”.

Nauczyciel i Biblia

Niektórzy próbują wskazywać na zewnętrzne czynniki, które mogły mieć  druzgocący wpływ na ekonomię Tanzanii. W latach 70. ubiegłego stulecia kraj nawiedziły dwie wielkie susze, ceny paliw gwałtownie wzrosły, była światowa stagflacja, rząd w Der as Salaam poniósł ogromne wydatki w wyniku rozpadu Wspólnoty Gospodarczej Państw Wschodnioafrykańskich, 500 mln dolarów amerykańskich zostało przeznaczonych na sfinansowanie wojny z Ugandą[34]. Inni przyczynę załamania się tanzańskiej gospodarki upatrują w odgórnym wprowadzaniu socjalizmu. Większość jest jednak zdania, że był to upadek samego socjalizmu, który przez obalenie prywatnej własności prywatnej, doprowadził do załamania się tanzańskiej gospodarki i zmusił Nyerere do ustąpienia ze stanowiska prezydenta.

Mises, który był niepraktykujący żydem, na zakończenie swojego dzieła o socjalizmie dochodzi do konkluzji, że każdy kto chce, aby społeczeństwo mogło dalej istnieć i rozwijać się, musi zaakceptować bez zastrzeżeń i ograniczeń prywatną własność środków produkcji. Punktem wyjścia do takiego rozumowania była jego wizja człowieka i społeczeństwa oparta na wolności. Polega ona na tym, że indywidualny człowiek może wybrać sposób, w jaki chce włączyć się w całość społeczeństwa, a społeczeństwo jest rozumiane jako stan, w którym każdy służy swoim współobywatelom, a oni w zamian służą jemu[35]. Przy tak rozumianej wolności zadaniem rządu jest więc tylko zapewnienie spokojnego i sprawnego funkcjonowania rynku, oraz chronienie go przed oszustwami lub przemocą, jakie mogą mu grozić wewnątrz i z zewnątrz kraju[36].

Nyerere, praktykujący katolik, który podobno zawsze nosił ze sobą Pismo Święte i kopię Deklaracji z Arushy, do końca życia pozostał socjalistą. Parafrazując myśl Mises’a – „Człowiek nie wyznaje osobno idei politycznych, a osobno ekonomicznych”[37], należałoby powiedzieć, że nie można być jednocześnie dobrym katolikiem i prawdziwym socjalistą[38]. Szkoda, że „Nauczyciel” nie korzystał tylko z Pisma Świętego. W Biblii nie ma prostego rozwiązania problemu biedy, podobnie jak nie ma tam opisanego lekarstwa na raka czy na HIV/AIDS, ale siódme i dziesiąte przykazanie Dekalogu w zupełności wystarczy, by zdemaskować niemoralny charakter socjalizmu. Nauka biblijna o własności i kradzieży przeciwstawia socjalizmowi system oparty na poszanowaniu własności prywatnej „nie tylko dlatego, że (jak twierdzą liberałowie) ustrój taki przynosi korzyści, zachęcając do rozwoju gospodarczego, lecz przed wszystkim dlatego, że jest moralnie słuszny”[39]

Collectanea Theologica 77(2007) nr 3, s. 123-135.
________________________________

* Ten tytuł pochodzi z artykułu opublikowanego w „Opcji na prawo” 6 (66) 2007, s. 34-37. W „Collectanea Theologica” ukazał się pod tytułem – Juliusz Nyerere -  Blaski i cienie tanzańskiej formy socjalizmu w oparciu  o koncepcję tradycyjnej afrykańskiej rodziny.

[1] M. Krystecka, Afrykański Mojżesz błogosławionym, Misje Dzisiaj, 11/2006, s. 11.

[2] Tamże.

[3] Jan Paweł II, Centesimus annus, nr 13.

[4] A. Mazuri, The Legacy of Julius K. Nyerere, Africa Notes, Institute for African Development, Cornell University, November 1999, s. 1-2.

[5] Warto tutaj przypomnieć wypowiedź kard. Laurean Rugambwy († 1997) i byłego arcybiskupa Der as Salaam,  który zapytany 10 kwietnia 1974 r. o stosunek Kościoła do tanzańskiej formy socjalizmu odpowiedział: „Jedyną formą socjalizmu, której sprzeciwia się Kościół, to socjalizm, który odrzuca Boga i prawa człowieka. (…) W chwili obecnej jest udżamaa, która nie jest tym samym co socjalizm praktykowany za granicą”. Laurian Joachim Nandu, The Fundamental Principles and Permanent Values of the Christian Social Doctrine with a Particular Consideration of the Political System of Tanzania Ujamaa, Rzym, 1999, s. 102.

[6] J. K. Nyerere, Ujamaa – Essays on Socialism, Dar es Salaam, 1968, s. 1.

[7] Tamże, s. 13.

[8] Tamże, s. 14-15.

[9] Tamże, s. 12.

[10] R. Yeagar, Tanzania: an African experiment, Boulder Colo 1982, s. 1.

[11] J.H. Weaver, A Kronemer, Tanzania and African Socialism, Word Development, Vol. 9, No. 9/10, 1981, s. 844.

[12] Tamże.

[13] G. Hyden, Beyond Ujamaa in Tanzania, Underdevelopment and an Uncaptured Peasantry, Barclay 1980, s. 114-15, 117.

[14] R.N. Kiwanuka, Human Rights protection in Africa: the continuing debate, The comparative and International Law Journal of Southern Africa, 21 (1988) 3, s. 422.

[15] Leon XIII, Rerum novarum, nr 14.

[16] Tamże.

[17] Tamże.

[18]A. Coulson, Tanzania: a political economy, Oxford 1982, s. 140.

[19] J. K. Nyerere, Freedom and Development, Uhuru na Maendeleo, Der as Salaam 1973, s. 390.

[20] Jan Paweł II, Centesimus annus, nr 13.

[21] Sobór Watykański II, Konstytucja Duszpasterska Gaudium et spes, nr 71

[22] J. Nyerere, Ujamaa, s. 14-15.

[23] J. D. Zalot, Economic Crisis in Africa: Moral Challenges to the World Community, Acton Institute, 2005, http://www.acton.org/article.php?article=144.

[24]  J.H. Weaver, A. Kronemer, Tanzania and African Socialism, s. 847.

[25] L. von Mises, Liberalizm w tradycji klasycznej, Kraków 2004, s. 170.

[26] Według austriackiej szkoły w ekonomii keynesizm oparty jest na fałszywej teorii zatrudnienia, pieniądza i procentu. Dopuszczając interwencyjną działalność państwa w sferę gospodarki w celu zoptymalizowania dobrobytu, teoria Keynesa służy ustanowieniu etatystycznego systemu gospodarczego, który jest zaprze-czeniem ekonomii wolnorynkowej. Zob. H. H. Hoppe, Misesowskie argumenty przeciwko Keynesowi, w: T. Cukiernik, Jak zrujnować gospodarkę, czyli Keynes wiecznie żywy, Warszawa, 2004, s. 115-162.

[27] R. M. Ebeling, Racjonalny ekonomista w nieracjonalnych czasach:Ludwig von Mises, w: Z. Dawidowicz, Szermierze wolności. Od Adama Smitha do Miltona Friedmana, Kraków, 2003, s. 137-138.

[28] L. von Mises, Socialism, An Economic and Sociological Analysis, Indianapolis 1981, s. 113.

[29] Jan Paweł II, Centesimus annus, nr 35.

[30] Tamże.

[31] J.H. Weaver, A. Kronemer, Tanzania and African Socialism, s. 841.

[32] D. Mushi, Is Nyerere’s process to sainthood timely?, Guardian (Der as Salaam) 24 stycznia 2006.

[33] K. Nguyen, Tanzanians wonder whether Nyerere saint or sinner, Reuter, 2 marca 2007.

[34] J.H. Weaver, A. Kronemer, Tanzania and African Socialism, s. 849.

[35] L. von Mises, Ekonomia i polityka, Wykład elementarny, Warszawa, 2006, s. 33.

[36] Tamże, s. 55.

[37] Tamże, s. 112.

[38] Pius XI przyznał, że socjalizm, podobnie jak wszystkie inne błędne teorie o społeczeństwie, zawiera pewne „źdźbło prawdy”, to jednak nie można go pogodzić z chrześcijaństwem: „Nikt nie może być jednocześnie dobrym katolikiem i prawdziwym socjalistą”; tenże, Quadragesimo anno, nr 120.

[39] Michał Wojciechowski, Własność prywatna w Biblii, w: Kradzież a rozwój gospodarczy, Warszawa 2006, s. 118.

artykuł w formie PDF;

“Oddajcie więc Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga.” (Mt 22, 21)

Kiedyś, na kazaniu do dzisiejszej Ewangelii, w której Jezus jest wystawiony przez faryzeuszy na próbę, czy należy płacić podatki, postawiłem słuchaczom pytanie: „Czy lubicie płacić podatki?” Odpowiedzi były różne. Usłyszałem, że nikt nie lubi płacić, ale wszyscy byli jednak zgodni, że należy to robić, gdyż żyjemy w państwie, które potrzebuje pieniędzy na sprawne funkcjonowanie. Następnie zapytałem: „A jakie podatki powinniśmy płacić?” Tutaj znowu były różne odpowiedzi, ale przeważała opinia, że podatkiem sprawiedliwym jest podatek dochodowy. Postawiłem więc trzecie pytanie: „Czy ktoś, kto nie pracuje, powinien płacić podatek?” Ktoś odpowiedział: „Nie, ponieważ nie ma z czego”. Wtedy zapytałem: „A czy ta sama osoba, gdyby założyła firmę, powinna zacząć płacić podatki?” Kilka osób wyrwało się z odpowiedzią: „Tak, oczywiście!”. Po chwili jednak zapanowała cisza. Już nie potrzebowałem zadawać kolejnych pytań. Wszyscy zrozumieli, co miałem na myśli. Absurdalność podatku dochodowego polega na tym, że jest nie tylko karaniem ludzi za pracowitość i kreatywność, ale jest wynikiem kierowania się nie zawsze całkiem szlachetnymi pobudkami. Karać kogoś za to, że swoją pracą i przedsiębiorczością potrafi służyć innym na rynku, to podcinanie gałęzi, na której się siedzi. Czy na tym ma polegać sprawiedliwość?

Podchwytliwe pytanie

Dzisiejsza Ewangelia nie jest jednak o podatkach. Pytanie “Czy wolno płacić podatek Cezarowi czy nie?” jest tylko pretekstem dla faryzeuszy, którzy chcieli skompromitować Jezusa. Wybrali w tym celu zagadnienie, które budziło dużo emocji wśród Żydów. Chodziło o to, że na denarze, którym płacono podatek Rzymowi, była podobizna Cezara i napis: „Tyberiusz Cezar, syn boskiego Augusta, najwyższy kapłan”. Żydzi unikali posługiwania się monetą rzymską, przedstawiającą boskiego cezara, gdyż obrażała ona ich religijne uczucia. Kilka lat wcześniej Żydzi zorganizowali gwałtowny protest przeciwko używaniu monet z wizerunkiem boskiego Cezara, ale zakończył się on okrutnym odwetem ze strony okupanta.
Jezus był postawiony więc przed bardzo trudnym zadaniem. Odpowiedź twierdząca naruszałaby porządek religijny żydowskiego narodu, który był własnością Boga i nie uznawał nad sobą innej zwierzchności. Odpowiedź przecząca byłaby jeszcze gorsza, gdyż byłaby jawną namową do buntu przeciwko Cezarowi. To na taką odpowiedź liczyli faryzeusze, gdyż mogliby wtedy donieść na Jezusa do rzymskiego namiestnika. Jezus bardzo sprytnie wyszedł z opresji, nie udzielając bezpośredniej odpowiedzi. Jego odpowiedź staje się w gruncie rzeczy pytaniem: Co to jest sprawiedliwość?

Prawdziwa władza

U starożytnych Izraelitów, podobnie jak u Greków, sprawiedliwość polegała na oddaniu każdemu tego, co mu się należy. To od Boga otrzymaliśmy wszystko, więc winni mu jesteśmy wdzięczność, lojalność i służbę.

A co z Cezarem? Św. Paweł mówi w liście do Rzymian: „Każdy niech będzie poddany władzom, sprawującym rządy nad innymi” (Rz 13,1). Nie chodzi tu jednak o faktyczną władzę, tak jak to słowo jest rozumiane w języku polskim, ale o porządek prawny oparty na autorytecie. Św. Paweł uzasadnia autorytet władzy jako pewne następstwo władzy Boga nad światem. Nie jest to więc władza, która jest jedynie wynikiem zdobytej większości parlamentarnej ustalonej w demokratycznych wyborach. O tym, że taka władza bardzo często nie ma nic wspólnego ze sprawiedliwością, najlepiej oddaje powiedzenie Marka Twaina: „Niczyje zdrowie, wolność ani mienie nie są bezpieczne, kiedy obraduje parlament”

Klasyczne zasady podatkowe

W kazaniu wolnorynkowym musimy jednak wrócić do pytania o podatek. To pytanie padło i nie możemy udawać, że go nie było. Jezus udzielił odpowiedzi również na to pytanie. Była ona twierdząca. Wynika z niej, że w praworządnym i sprawiedliwym państwie należy płacić podatki. Jezus nie mówi nam bezpośrednio, jaki to powinien być podatek, ale zwróćmy uwagę na fakt, który często umyka naszej uwadze. Mianowicie pytanie to dotyczy podatku pogłównego w wysokości kilku dniówek rocznie. Był to nie tylko podatek niski, ale przeznaczony na konkretne cele państwowe: wojsko, administrację i drogi. Oczywiście były również inne podatki od majątku lub cła, ale pytanie faryzeuszy dotyczyło tylko podatku pogłównego. Szkoda, że słowo „podatek pogłówny”, mimo że występuje w Piśmie św. w języku greckim, nie pojawia się we współczesnych tłumaczeniach tylko dlatego, że dzisiaj nie występuje i termin ten mógłby być niezrozumiany przez czytelnika.

W dzisiejszej Ewangelii Jezus nie sprzeciwia się płaceniu podatku, ale z kontekstu wynika, że mowa jest o podatku niskim na konkretne cele. A taki podatek odpowiada klasycznym zasadom podatkowym. Adam Smith mówił m. in. że podatek powinien być określony, a nie dowolny. Jan Baptysta Say pisał, że najlepsze podatki, a raczej najmniej złe, to takie, które pociągają za sobą najmniej ciężarów i nie przytłaczają podatnika bez żadnej korzyści dla skarbu.

Negatywny wpływ wysokich podatków

Dzisiaj politycy nie czytają klasyków i dlatego celem podatków jest próba sprawiedliwego kształtowania warunków społecznych. Zasada ta urosła dzisiaj nawet do rangi warunku społecznej sprawiedliwości. Polityka fiskalna rządów nie może jednak polegać na wyłącznym założeniu, że podatki powinny być uzależnione od tak zwanej „zdolności płatniczej” każdego obywatela.
Ludwig von Mises, austriacki filozof i ekonomista trafnie zauważa, że bardzo często współczesne podatki nie spełniają celu, dla którego zostały ustanowione. Podatek progresywny, którego celem jest doprowadzenie do doskonałej równości finansowej wszystkich obywateli, uderza paradoksalnie w mniej zamożnych i jest autodestrukcyjny, gdyż hamuje proces tworzenia się kapitału. Dzieje się tak dlatego, gdyż tylko nieskonsumowana część dochodów może być gromadzona jako kapitał, a ludzie o wyższych dochodach, w przeciwieństwie do ludzi biedniejszych, oszczędzają i konsumują tylko niewielką część dochodu, przeznaczając resztę na inwestycje. Pobieranie wysokich podatków od osób lepiej zarabiających i wykorzystywanie ich w celu finansowania wydatków publicznych jest bezpośrednim konsumowaniem kapitału, który pociąga za sobą zmniejszanie krańcowej wydajności pracy i co za tym idzie, zmniejszenie zarobków. Wysokie podatki mają negatywny wpływ nie tylko na gospodarkę, ale również na same podatki.Sp

Sprawiedliwy podatek

O tym, że wysokie podatki niszczą prawo własności prywatnej, „gdyż natura jest jego źródłem, a nie wola ludzka”, pisał już papież Leon XIII w Rerum novarum (35). Warto podkreślić, że pod koniec XIX w., w czasie kiedy została napisana pierwsza społeczna encyklika, podatki w Europie były zdecydowanie niższe od obecnych. Z nauczania społecznego Kościoła, Pisma świętego i klasyków myśli ekonomicznej wynika, że niższe podatki są moralnie lepsze.

Powróćmy na zakończenie do odpowiedzi, a raczej pytania Jezusa: Co to jest sprawiedliwość? Według najbardziej klasycznej formuły sprawiedliwość „polega na stałej i trwałej woli oddawania Bogu i bliźniemu tego, co im się należy”. Tak pojęta sprawiedliwość prowadzi do uznania drugiego człowieka jako osoby, która jest obdarzona rozumem i jest odpowiedzialna za swoje decyzje i zdolna do realizacji planów, które nadają jej życiu sens zarówno na płaszczyźnie indywidualnej, jak i społecznej. Mamy więc teraz odpowiedzi na dwa pytania: czy płacić podatki i co to jest sprawiedliwość.
Sprawiedliwa władza to taka, która zostawia jak najwięcej pieniędzy w kieszeniach swoich obywateli. Wynika to również z zasady pomocniczości, która stanowi trzon społecznej nauki Kościoła. Głosi ona, że wszystkie zadania, jakie może wypełnić osoba, rodzina czy mała społeczność, powinny zostać w ich rękach. Teraz zatem w całkiem innym świetle patrzymy na słowa Jezusa: “Oddajcie więc Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga”.

Wiemy teraz, czym jest sprawiedliwe państwo. Pozostaje jeszcze jedno pytanie, na które każdy sam musi sobie odpowiedzieć. W jaki sposób przyczyniam się do kształtowania państwa, w którym żyję, mieszkam i pracuję. Tydzień temu były wybory. Czy przy oddawaniu głosu na kandydata do sejmu, brałem w ogóle pod uwagę kwestię podatków?